Автор роботи матиме чи бути. Еріх фромм мати чи бути фромм еріх мати чи бути
МАТИ ЧИ БУТИ?
'МАТИ ЧИ БУТИ?'
( 'То have or to be?', 1976) - робота Фромма, присвячена аналізу 'буття' і 'володіння' як фундаментальних способів існування (категорія 'буття' використовується Фроммом як психологічна і антропологічна, а чи не як метафізична). Фромм розцінює стан сучасної цивілізації як передкатастрофічний. ”Великі Надії” на досягнення особистих та суспільних благ, властиві техногенній цивілізації, на думку Фромма, не виправдалися, а людство опинилося на межі самознищення. Фромм вважає, що причини кризових явищ криються у специфіці капіталістичного суспільства. Капіталістична економічна система, за Фроммом, керується у своєму розвитку не справжніми інтересами людини, а власними системними потребами. У результаті соціально-економічні умови капіталізму формують адаптованого до них індивіда - егоїстичного, себелюбного та жадібного. Згідно з Фроммом, риси характеру людини, породженої соціо-економічною системою капіталізму, є патогенними і в результаті формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Фром стверджує, що єдиним способом уникнути глобальної катастрофи є гуманістична переорієнтація спрямованості розвитку людини та суспільства. Проблему реалізації гуманістичних альтернатив Фромм пов'язує із необхідністю глибоких змін у людському характері. Відмінності в індивідуальних характерах покупців, безліч у типах соціального характеру пов'язуються їм із переважанням одного з двох основних способів існування людини - 'володіння' або 'буття'. При існуванні за принципом «володіння» ставлення до світу виявляється у прагненні зробити його об'єктом володіння, у прагненні перетворити все й усіх, зокрема самого себе, на свою власність. У 'бутті' як спосіб існування Фром виділяє дві форми; одна з них протилежна «володінню» і означає життєлюбність і справжню причетність до існуючого. Інша форма 'буття' є протилежністю видимості і відноситься до істинної природи, істинної реальності особистості чи речі. Реалізація принципів 'буття' і 'володіння' розглядається Фроммом на прикладах низки явищ повсякденні: навчання, пам'яті, розмови, читання, влади, знання, віри, любові. Загальними ознаками володіння, з погляду Фромма, є відсталість, стереотипність, поверховість; 'буття' – активність, творчість, зацікавленість. Фромм приходить до висновку, що в сучасному суспільстві, орієнтованому на цінності споживання та отримання прибутку, домінує модус «володіння». Одним із симптомів цього, але його думку, є зловживання у мовній практиці дієсловом «мати». Природа володіння розглядається Фроммом як обумовлена природою приватної власності. Модус 'володіння' визначається домінуванням установки на придбання власності та необмежене право зберігати все набуте. Власницькі почуття та цінності набуття при цьому поширюються, на думку Фромма, на речі, інших людей, власне 'Я', ідеї, переконання і навіть звички. Цей спосіб існування формується як результат соціальної репресивності по відношенню спочатку до дитини, а потім до дорослої людини. У ході індивідуального розвитку справжні бажання та інтереси людини, її особиста воля заміщуються тими, які нав'язані прийнятими у суспільстві стандартами думок та почуттів. При встановленні на володіння щастя полягає у відчутті переваги над іншими, у владі, у здатності застосовувати насильство. Фромм вважає, що посиленню орієнтації на володіння сприяють мову, що створює ілюзію сталості об'єктів, і біологічно обумовлене бажання жити, що породжує потребу в сурогатах безсмертя - славі та власності, що передається у спадок. Основною характеристикою модусу 'буття' належить внутрішня активність, продуктивне використання власних потенцій. Така активність реалізується, за Фроммом, у прояві всіх своїх здібностей, обдарувань, у зацікавленості світом, у подоланні рамок власного ізольованого 'Я'. Щастям при встановленні на 'буття' є любов, турбота про інших, самопожертву. У структурі 'буття' домінує живий невимовний досвід, живе та продуктивне мислення. І 'буття', і 'володіння' є, на переконання Фромма, потенційними можливостями людської природи. 'Володання' Фромм вважає заснованим зрештою біологічної потреби у самозбереженні. 'Буття' ж пов'язане зі специфікою людського існування, з внутрішньо властивою людині потребою у подоланні самотності через єднання з іншими людьми. Обидві ці потенційні можливості живуть у кожній людині; домінування однієї з них залежить від соціальної структури, її цінностей та норм. Використовуючи поняття «релігія» для позначення будь-якої системи поглядів і дій, якої дотримується якась група людей і яка є схемою орієнтації для індивіда та об'єктом його поклоніння, Фромм вважає її укоріненою в специфічній структурі характеру даної людини та в соціальному характері. 'Релігійні' потреби, за Фроммом, іманентно властиві людині, докорінно в основних умовах існування людського вигляду. Їх виникнення пов'язане зі втратою здатності діяти під впливом інстинктів та наявністю розуму, самосвідомості та уяви. Специфіка існування породжує потреба у формуванні картини світу і місця у ньому індивіда, і навіть у що дозволяє інтегрувати зусилля у певному напрямі об'єкті поклоніння. При цьому глибинні мотивації поведінки нерідко не відповідають декларованим цінностям, і сам індивід навіть не усвідомлює, що реально є об'єктом його особистого поклоніння. Так, Фромм вважає, що християнські цінності мали певний вплив у Європі лише період між 12 і 16 ст. У 16 ст. починає розвиватися "авторитарний, одержимий, накопичувальний характер", пов'язаний з "індустріальною релігією", що виникла за фасадом християнства. У «індустріальної релігії» «священні» працю, власність, прибуток, владу. Наприкінці 19 в., відповідно до Фромму, поступово починає переважати ринковий характер, у якому людина відчуває себе як товар, а свою «вартість» - не як «споживчу», бо як «мінову». Структурі цього характеру відповідає, на думку Фромма, “кібернетична релігія” знеособленості та машинізації. Програма Фромма зміни людини і суспільства була спрямована на масове зміна людського характеру з переходом від установки на «володіння» до встановлення на «буття». Вона передбачала перехід до «здорового споживання», реалізацію «демократії участі», децентралізацію промисловості, заміну бюрократичного управління гуманістичним, заборону методів маніпуляції свідомістю та низку інших заходів.
Історія Філософії: Енциклопедія. - Мінськ: Книжковий Дім. О. О. Грицанов, Т. Г. Рум'янцева, М. О. Можейко. 2002 .
Дивитися що таке "МАТИ ЧИ БУТИ?" в інших словниках:
- «Мати чи бути?» (Нім. Haben oder Sein) видана в 1976 пізня робота психоаналітика і філософа фрейдомарксиста Еріха Фромма, що досліджує питання духовної сфери людини. Еріх Фромм так характеризує сферу інтересів психоаналітика: … … Вікіпедія
Цю статтю слід вікіфікувати. Будь ласка, оформіть її згідно з правилами оформлення статей.
МАТИ ЧИ БУТИ?- (To have or to be?, 1976) робота Фромма, присвячена аналізу буття та володіння як фундаментальних способів людського існування (категорія буття використовується Фроммом як психологічна та антропологічна, а не як метафізична). Соціологія: Енциклопедія
- (То have or to be?, 1976) робота Фромма, присвячена аналізу буття та володіння як фундаментальних способів людського існування (категорія буття використовується Фроммом як психологічна та антропологічна, а не як метафізична). Історія Філософії: Енциклопедія
Наст. вр. немає (крім 3 л. од.: є; книжн., 3 л. мн.: суть); будь, будьте; був, була, було (з запереч.: не був, не була, не було, не були); буду, будеш; колишній; будучи; нсв. 1. Існувати. Думаю, інопланетяни є. Тут колись була Троя. * У … Енциклопедичний словник
БУТИ, наст. вр. немає (крім 3 е особа од. є і застар. і книжн. 3 е обличчя мн. суть); був, був, був (не був, не був, не був, не був); буду, будеш; будь; колишній; будучи; недосконалість. 1. Жити, існувати. Запитання: бути чи не бути? Були люди у наше … Тлумачний словник Ожегова
мати- е/ю, е/ешь, ют, нсв. 1) (кого/що) Володіти ким л. або чим л. на правах власності. Мати в господарстві птахів та кіз. Мати машину. Мати велику бібліотеку. Ви все маєте, перервав Манілов з такою ж приємною усмішкою, все маєте, навіть ще більше… Популярний словник російської
Книжка, яка ніколи не втратить своєї актуальності. Що важливіше: володіння предметами матеріальної культури чи осмислене буття, коли людина усвідомлює і насолоджується кожною миттю швидкоплинного життя? У своїй роботі «Мати чи бути?» Фромм дуже ясно і докладно досліджує причини формування відносин за принципом «Ти мені – я тобі» і наочно демонструє, до чого це зрештою призводить.
Передмова
Вступ
Крах великих надій та нові альтернативи
Частина перша Розуміння різниці між володінням та буттям
Розділ I Перший погляд на проблему
Глава II Володіння та буття у повсякденному житті
Розділ III Принципи володіння та буття у Старому та Новому Завітах та у творах Мейстера Екхарта
Розділ IV Модус володіння – що це таке?
Розділ V Що таке модус буття?
Глава VI Інші аспекти володіння та буття
Частина третя Нова людина та Нове суспільство
Глава VII Релігія, характер, суспільство
Глава VIII Умови зміни людини та риси нової людини
Глава IX Риси нового суспільства
Список літератури
Кінець однієї ілюзії
З початку індустріального століття надію і віру поколінь мали Великі Обіцянки Безмежного Прогресу — передчуття матеріального достатку, особистої свободи, панування над природою, тобто. найбільшого щастя для найбільшої кількості людей. Відомо, що наша цивілізація почалася, коли людина навчилася достатньо керувати природою, але до початку століття індустріалізації це управління було обмеженим. Промисловий прогрес, в процесі якого відбулася заміна енергії тварини та людини спочатку механічною, а потім ядерною енергією та заміна людського розуму електронною машиною, спонукав нас думати, що ми знаходимося на шляху до необмеженого виробництва і, отже, до необмеженого споживання, що техніка може зробити нас всемогутніми, а наука всезнаючими. Ми думали, що можемо стати вищими істотами, які можуть створити, використовуючи природу як будівельний матеріал, новий світ.
Чоловіки і все більшою і більшою мірою жінки, випробувавши нове почуття свободи, стали господарями свого життя: вільна від кайданів феодалізації людина могла (або думала, що може) робити те, що хотіла. Це справді було справедливо, але лише для вищих та середніх класів; інші ж, за збереження таких самих темпів індустріалізації, могли б перейнятися вірою у те, що це нова свобода пошириться зрештою усім членів суспільства. Соціалізм і комунізм незабаром перетворилися з рухів, які мають на меті створення новогосуспільства та формування новоголюдини, в рух, ідеалом якого став буржуазний спосіб життя для всіх, а еталоном чоловіків та жінок майбутнього став буржуа.Припускали, що багатство та комфорт у результаті принесуть усім безмежне щастя. Виникла нова релігія - Прогрес, ядро якого склало триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи та безмежного щастя. Новий Земний Град Прогресу мав замінити Божий Град. Ця нова релігія вселила у її прихильників надію, дала їм енергію та життєву силу.
Слід наочно уявити всю грандіозність Великих Надій, дивовижні матеріальні і духовні досягнення індустріального століття, щоб зрозуміти, яку травму завдає в наші дні людям розчарування від того, що ці Великі Надії не виправдалися. Індустріальний вік не зумів виконати Великі Обіцянки, і все більше людей починають дійти таких висновків:
1. Необмежене задоволення всіх бажань не може бути шляхом благоденству -щастя чи навіть отримання максимуму задоволення.
2. Незалежними господарями власних життів стати неможливо, оскільки ми зрозуміли, що стали гвинтиками бюрократичної машини, і наші думки, почуття та уподобання повністю залежать від уряду, індустрії та засобів масової інформації, що знаходяться під їх контролем.
3. Оскільки економічний прогрес торкнувся обмеженої кількості багатих націй, то прірва між багатими і бідними країнами дедалі більше зростає.
4. Технічний прогрес створив небезпеку для навколишнього середовища та загрозу ядерної війни — кожна з цих небезпек (або обидві разом) здатна знищити життя на Землі.
Лауреат Нобелівської премії миру за 1952 рік Альберт Швейцер, вимовляючи промову під час отримання премії, закликав світ «наважитися поглянути в обличчя становищу, що склалося… Людина перетворилася на надлюдину… Але надлюдина, наділена надлюдською силою, ще не піднялася до рівня. Чим більше зростає його міць, тим він стає біднішим… Наша совість має прокинутися від свідомості того, що чим більше ми перетворюємося на надлюдей, тим нелюдянішими ми стаємо».
Чому не справдилися Великі Надії
Навіть не враховуючи властивих індустріалізму економічних суперечностей, можна дійти невтішного висновку, що крах Великих Надій визначено самої індустріальної системою, переважно двома її основними психологічними установками: 1) метою життя є щастя,максимальне задоволення, тобто. задоволення будь-якого бажання чи суб'єктивної потреби особистості (радикальний гедонізм); 2) егоїзм, жадібність і себелюбство (щоб дана система могла нормально функціонувати) ведуть до миру та гармонії.
Добре відомо, що в історії людства багаті люди дотримувалися принципів радикального гедонізму. Власники необмежених коштів - аристократи Стародавнього Риму, великих італійських міст епохи Відродження, а також Англії та Франції XVIII та XIX ст. шукали сенс життя у безмежних насолодах. Але максимальна насолода (радикальний гедонізм), хоч і була метою життя певних груп людей у певний час, ніколи, за єдиним до XVII ст. винятком, не висувалося як теорії благоденстваніким із великих Вчителів життя ні в Стародавньому Китаї, ні в Індії, ні на Близькому Сході та в Європі.
Шлях до діяння у бутті.
Лао цзи
Людям слід було б менше замислюватися над тим, що вони мають робити, а більше – над тим, що? вони є.
Майстер Екхарт
Чим менше ти є, чим менше ти зовні демонструєш своє життя, тим більше ти маєш, тим значніше твоє справжнє внутрішнє життя.
Карл Маркс
Серія "Нова філософія"
HABEN ODER SEIN?
Переклад з німецької Е.М. Телятникова
Оформлення обкладинки В.А. Вороніна
Друкується з дозволу The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm та літературної агенції Liepman AG, Literary Agency.
Виняткові права на публікацію книги російською мовою належать видавництву AST Publishers. Будь-яке використання матеріалу цієї книги, повністю чи частково, без дозволу правовласника забороняється.
Передмова
Ця книга продовжує два напрямки моїх попередніх досліджень. Насамперед – це продовження роботи в галузі радикально-гуманістичного психоаналізу; тут я спеціально концентрую увагу на аналізі егоїзму та альтруїзму як двох фундаментальних варіантах спрямованості особистості. У третій частині книги я продовжую тему, розпочату в двох моїх роботах («Здорове суспільство» і «Революція надії»), змістом яких є криза сучасного суспільства та можливості його подолання. Природно повторення раніше висловлених думок, але сподіваюся, що новий підхід до проблеми у цій маленькій книзі і ширший контекст втішить навіть тих читачів, які добре знайомі з моїми ранніми роботами.
Назва цієї книги майже збігається з назвою двох раніше опублікованих праць. Це книга Габріеля Марселя «Бути і мати» та книга Бальтазара Штееліна «Володання та буття». Усі три роботи написані на кшталт гуманізму, але погляди авторів розходяться: Р. Марсель виступає з теологічних і філософських позицій; у книзі Б. Штеєліна йде конструктивна дискусія матеріалізму та ідеалізму в сучасній науці і це представляє певний внесок у аналіз дійсності.
Темою ж моєї книги є емпіричний психологічний та соціологічний аналіз двох способів існування. Читачам, яких ця тема цікавить серйозно, рекомендую прочитати і Г. Марселя, і Б. Штееліна. (Я до останнього часу і сам не знав, що існує опублікований англійський переклад книги Марселя, і користувався у своїх цілях дуже хорошим приватним перекладом цієї книги, який зробив для мене Беверлі Х'юз. У бібліографії вказано офіційне англійське видання.)
Прагнучи зробити книгу доступнішою читачеві, я скоротив до краю кількість приміток і виносок.
Залишається тільки приємний обов'язок подякувати тим, хто зробив свій внесок у покращення змісту та стилю книги. Першим я хотів би назвати Райнера Функа, який багато в чому надав мені величезну допомогу: він допоміг мені в довгих дискусіях глибше проникнути в складні проблеми християнського віровчення; він був невтомний у підборі мені теологічної літератури; він багато разів прочитав рукопис, і його блискуча конструктивна критика та рекомендації неоціненні у справі покращення рукопису та усунення недоліків. Я не можу не висловити подяку Маріон Одомірок, яка своєю чудовою та чуйною редактурою суттєво сприяла покращенню тексту. Дякую також Джоан Хьюз, яка з рідкісною сумлінністю та терпінням передруковувала численні версії тексту та не раз підказувала мені вдалі стилістичні звороти. Нарешті, я маю подякувати Аннісу Фромму, яка прочитала в рукописі всі варіанти книги і висловила чимало цінних зауважень. Щодо німецького видання, то особливу подяку я висловлюю Брігітте Штайн та Урсулі Локе.
Вступ
Великі надії, їх провал та нові альтернативи
Кінець однієї ілюзії
З початку індустріального століття цілі покоління людей жили вірою у велике диво, у найбільшу обіцянку безмежного прогресу, заснованого на освоєнні природи, створенні матеріального достатку, максимального добробуту більшості та необмеженої свободи особистості.
Але ці можливості виявилися не безмежними. Із заміною людської та кінської сили механічною (а пізніше – ядерною) енергією, а людської свідомості – комп'ютерами промисловий прогрес затвердив нас у думці, що ми йдемо шляхом безмежного виробництва і, таким чином, безмежного споживання, що техніка робить нас всемогутніми, а наука всезнаючими. Ми готові були стати богами, могутніми істотами, здатними створити другий світ (а природа мала лише давати нам будівельний матеріал для нашого творіння).
Чоловіки (а ще більше жінки) зазнали нового почуття свободи, вони були господарями свого життя; скинувши ланцюги феодалізму, вони звільнилися від усіх зв'язків і могли робити що хотіли. Так їм здавалося принаймні. І хоча це стосувалося лише середніх і верхніх верств населення, інші люди були схильні тлумачити ці завоювання на свою користь, сподіваючись, що подальші успіхи індустріалізму неминуче підуть на благо всіх членів суспільства.
Соціалізм і комунізм дуже швидко з руху за новесуспільство та новоголюдину перетворилися на ту силу, яка проголосила ідеал буржуазного життя для всіх: універсальний буржуаяк людина майбутнього. Мовчазно передбачалося, що коли люди житимуть у добробуті та комфорті, кожен буде беззастережно щасливий.
Серцевиною новою релігії прогресустала триєдність безмежного виробництва, абсолютної свободи та нескінченного щастя. Новий, земний Град Прогресу прийшов зміну Граду Божому. Не доводиться дивуватися, що ця нова віра наповнила своїх прихильників енергією, надією та життєвою силою.
Потрібно наочно уявити собі розмах цих великих надій на тлі фантастичних матеріальних і духовних досягнень індустріального віку, щоб зрозуміти, наскільки гірким та болючим стали розчарування та усвідомлення того, що починається аварія очікувань. Бо індустріальний вік не зумів виконати своїх обіцянок. І поступово все більше людей приходило до розуміння наступних фактів:
Щастя та загальне благоденство не можуть бути досягнуті шляхом безмежного задоволення всіх потреб;
Мрія про свободу та незалежність зникає, варто лише усвідомити, що всі ми – лише коліщатка в бюрократичній машині;
Наші думки, почуття та уподобання є об'єктом маніпулювання з боку засобів масової комунікації;
Економічний прогрес стосується лише багатих націй, а розрив між багатими та бідними стає дедалі більше кричущим;
Технічний прогрес приніс із собою екологічні проблеми та загрозу атомної війни;
Кожен із цих наслідків може стати причиною загибелі всієї цивілізації, якщо не самого життя на Землі.
Коли Альберт Швейцер у 1952 році отримував в Осло Нобелівську премію миру, він звернувся до всього світу зі словами: «Давайте насмілимося поглянути правді у вічі. У наш вік людина поступово перетворилася на істоту, наділену надлюдською силою… При цьому вона не демонструє надрозумність… Стає цілком очевидно те, в чому ми досі не хотіли зізнатися: у міру приростання сили надлюдини вона перетворюється на нещасну людину… бо, ставши надлюдиною він перестає бути людиною. Ось, власне, те, що нам давно слід було усвідомити!
Чому великих надій не справдилися?
Крім іманентних економічних протиріч індустріалізму ці причини криються в двох найважливіших психологічнихпринципи самої системи, які свідчать:
1. Вищою метою життя є щастя (тобто максимум радісних емоцій), щастя визначається формулою: задоволення всіх бажань чи суб'єктивних потреб (це і є радикальний гедонізм);
2. Егоїзм, себелюбство і жадібність - це властивості, які необхідні самій системі для її існування, вони ведуть суспільство до миру та гармонії.
Радикальний гедонізм, як відомо, мав ходіння у різні епохи. Патриції Риму та еліта італійських міст епохи Ренесансу, елітарні верстви Англії та Франції XVIII та XIX століть – ті, хто володіли величезною власністю, завжди намагалися знайти сенс життя у нескінченних насолодах.
Хоча ідеї радикального гедонізму у певних колах періодично ставало практикою життя, вони далеко не завжди спиралися на теоретичні побудовимислителів минулого про щастя, і тому не варто шукати їхнього коріння у філософських концепціях мудреців Стародавнього Китаю, Індії, Близького Сходу чи Європи.
Єдиним винятком був грецький філософ, учень Сократа Арістіпп (перша половина IV століття до н. е.), який вчив, що мета життя – у максимальному задоволенні тілесних потреб, отримання тілесних насолод, а щастя – це загальна сума задоволених бажань. Тим небагатьом, що нам відомо про його філософію, ми зобов'язані Діогену Лаерцію, але й цього достатньо, щоб назвати Арістіпа єдиним радикальним гедоністом Стародавнього світу, бо він стверджував, що наявність потреби вже сама по собі є достатньою підставою для її задоволення і людина має безумовну право здійснення своїх бажань.
Епікур не може вважатися представником цього типу гедонізму, хоча Епікур найвищою метою вважає "чисту" радість - вона для нього означає "відсутність страждання" (aponia) та "спокій душі" (ataraxia). Згідно з Епікуром, радість від задоволення пристрастей не може бути метою життя, бо неминучим наслідком такої радості стає розчарування і тим самим людина віддаляється від своєї справжньої мети, якою є відсутність болю (теоретично Епікура є багато паралелей з вченням Фрейда).
Ніхто з інших великих мислителів не вчив того, що фактичне наявність бажання є етичну норму.Усіх цікавило оптимальне благо людства (vivere bene). Головним елементом їхніх навчань було розподіл потреб на дві категорії: ті, які лише суб'єктивно відчуваються (їх задоволення веде до миттєвого задоволення), і ті, що кореняться в людській натурі та задоволення яких сприяє розвитку та благоденству людства (eudaimonia). Іншими словами, вони розрізняли суто суб'єктивно відчуваються потребиі об'єктивно існуючіі міркували про те, що перші частково суперечать людському розвитку, а другі узгоджуються з потребами людської природи.
Вперше після Арістіппа думка про те, що метою життя є здійснення всіх бажань людини, набула виразного вираження у філософів у XVII і XVIII століттях. Подібна концепція могла легко виникнути за часів, коли слово «користа» перестало позначати «користу для душі» (як у Біблії і пізніше у Спінози), а набуло значення «матеріальної, грошової вигоди». Це була епоха, коли буржуазія скинула не тільки свої політичні пута, але також узи кохання та солідарності і перейнялася вірою, що людина, яка живе тількидля самого себе має більше можливостей бути самим собою. Для Гоббса щастя - це постійний рух від однієї пристрасті (cupiditas) до іншої; Ламетрі навіть пропонує винайти пігулки для створення хоча б ілюзії щастя; для маркіза де Сада задоволення жорстоких інстинктів виправдано вже тим, що вони існують і потребують задоволення. Це були мислителі, котрі жили в епоху остаточної перемоги класу буржуазії. Те, що колись було практикою життя аристократів (далеких від філософії), тепер стало теорією та практикою буржуа.
Починаючи з XVIII століття, виникло багато етичних теорій; одні були респектабельнішими формами гедонізму, як, наприклад, утилітаризм, інші – строго антигедоністськими системами, як теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Проте в нашу епоху, тобто після закінчення Першої світової війни, відбулося повернення до теорії та практики радикального гедонізму.
Слід зазначити, що концепція безмежних насолод протистоїть ідеалу дисциплінованої праці, а етика обов'язкової праці несумісна з розумінням вільного часу як абсолютної лінощів після закінчення робочого дня і повного «неробства» під час відпустки. Але реальна людина перебуває між двома полюсами. З одного боку – нескінченний конвеєр та бюрократична рутина, а з іншого – телебачення, автомобіль, секс та інші радощі життя. У цьому неминуче виникають суперечливі комбінації пріоритетів. Одержимість тільки роботою так само точно може звести з розуму, як і повне неробство. Тільки поєднання праці із радісним відпочинком дозволяє виживати. І це поєднання відповідає економічним потребам системи: капіталізм XX століття a priori передбачає, з одного боку, обов'язкову доведену до автоматизму працю, з другого – постійне зростання виробництва та максимальне споживання товарів та послуг.
Теоретичні міркування показують, що радикальний гедонізм не веде і може призвести до «хорошого життя». Та й неозброєним оком видно, що полювання за щастям не веде до справжнього благополуччя. Наше суспільство – це суспільство хронічно нещасних людей, які страждають самотністю та страхами, залежних і принижених, схильних до руйнування і відчувають радість вже від того, що їм вдалося «вбити час», який вони постійно намагаються заощадити.
Ми живемо в епоху небувалого соціального експерименту, який має дати відповідь на запитання, чи досягнення досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному стану радості буття) забезпечити вирішення проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потреби в отриманні насолод перестало бути привілеєм меншості, а стало надбанням щонайменше половини населення індустріальних країн. Проте вже зараз можна сказати, що у розвинених промислових країнах «соціальний експеримент» дає негативну відповідь на поставлене питання.
Другий психологічний постулат індустріального століття, який стверджує, що індивідуальний егоїзм сприяє гармонії, миру та загальному процвітанню, з теоретичної точки зору також є помилковим, і його неспроможність підтверджується фактичними даними.
Жага наживи веде до нескінченної класової боротьби. Твердження комуністів, що зі знищенням класів їхня система звільняється від класової боротьби, – це фікція, бо система також будується на принципі повного задоволення зростаючих потреб. І доки кожен хоче мати більше, неминуче виникатимуть класи, триватиме класова боротьба, а у глобальному масштабі – світові війни. Жага володіння та мирне життя виключають одне одного.
Радикальний гедонізм та безмежний егоїзм не могли б стати провідними принципами економіки, якби у XVIII столітті не настав один фундаментальний переворот. У середньовічному суспільстві, соціальній та багатьох інших високорозвинених і примітивних культурах, економіка визначалася деякими етичними нормами. Так, наприклад, категорії «ціна та приватна власність» для теологів-схоластів були складовою теологічної моралі. І хоча теологи знайшли формулювання, за допомогою яких їм вдалося пристосувати свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення поняття «справедлива ціна», дане Фомою Аквінським), проте поведінка в економіці залишалася людськимповедінкою і, отже, підкорялося нормам гуманістичної етики.
Капіталізм XVIII століття поступово здійснив радикальні зміни: економічний аспект поведінки було винесено за межі етичних та інших ціннісних систем. Господарський механізм став розглядатися як автономна область, яка залежить від людських потреб і волі, як система, що живе сама собою і за своїми власними законами. Зубожіння робітників і розорення дрібних власників внаслідок зростання концернів стали розглядатися як економічна необхідність, як природний закон природи.
І розвиток економіки став визначатися не питанням, що краще для людини, А питанням: що краще для системи?Гостроту цього конфлікту спробувала завуалювати, стверджуючи, ніби все, що сприяє зростанню системи (або окремої корпорації), служить також благу окремої людини. Ця концепція підкріплювалася також додатковою конструкцією, яка свідчила, що це людські якості, які вимагає від особистості система, – егоїзм, себелюбство і пристрасть до накопичення – всі вони властиві людині від народження. Тому суспільства, позбавлені цих рис, були зараховані до розряду «примітивних», а представники примітивних товариств були кваліфіковані як наївні немовлята. Ніхто не наважувався спростувати ці побудови та визнати, що егоїзм та накопичення не є природнимиінстинктами, які використовує індустріальне суспільство, а всі вони суть продуктсоціальних умов
Не останнє значення має ще одна обставина: відносини людини із природою поступово стали глибоко ворожими. Спочатку протиріччя корінилося у самому бутті: людина є частиною природи і водночас завдяки своєму розуму височить над нею. Ми намагалися століттями вирішити екзистенційну проблему, що стоїть перед людством, змінюючи природу відповідно до наших цілей і завдань. Але з часом від месіанського бачення гармонії між людиною та природою не залишилося і сліду; ми перейшли до її експлуатації та підкорення, поки це підкорення не стало все більш схожим на руйнування. Пристрасть до завоювання та ворожість засліпили нас і не дозволили побачити, що природні багатства не безмежні і можуть виснажитися, і тоді природа помститься людині за варварське, хижацьке поводження з нею.
Індустріальне суспільство зневажає природу; так само як і все, що не є продуктом машинного виробництва – у тому числі й усіх людей, які не займаються виробництвом машин (сюди автоматично потрапляють і представники кольорових рас; з недавніх пір виняток робиться лише для японців та китайців). Сьогодні ми бачимо в людях потяг до всього механічного, неживого, ніби вони охоплені магією технічного прогресу і жагою руйнування, що постійно зростає.
Економічна необхідність зміни людини
Досі я говорив про те, що деякі риси, породжені нашою соціально-економічною системою (тобто нашим способом життя), є патогенними і, зрештою, формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Однак є ще один важливий аргумент (висувається з зовсім іншої точки зору) на користь необхідності глибоких змін у людині, щоб уникнути економічної та екологічної катастроф.
Цей аргумент обґрунтований у доповідях Римського клубу, які містять безліч переконливих наукових даних. Автором першої доповіді є Дені Медоуз, другий підготовлений двома авторами, М. Д. Месаровичем та Е. Пестелем. Обидві доповіді присвячені світовим технологічним, економічним та демографічним тенденціям. Месарович і Пестель приходять до висновку, що тільки сміливі та рішучі зміни в економіці та технологіях, проведені у світовому масштабі відповідно до певного генерального плану, можуть запобігти «найбільшій, а зрештою глобальній катастрофі». Наведені ними дані засновані на широкому і систематичному дослідженні, що коли-небудь проводилося в цій галузі. (Їхня доповідь має певні методологічні переваги перед більш ранньою доповіддю Медоуза, проте остання як альтернатива катастрофі передбачає ще радикальніші економічні зміни.) Месарович і Пестель врешті-решт роблять висновок про те, що подібні економічні зміни можливі лише в тому випадку, « якщо у ціннісних орієнтаціях людини(або, як я б сказав, у спрямованості людської особистості) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики та нового ставлення до природи»(курсив мій. – е. ф.). Їхні висновки лише підтверджують висловлені до і після їхньої доповіді думки інших фахівців про те, що нове суспільство можливе тільки в тому випадку, якщоу процесі його становлення формуватиметься також Нова людина,або, інакше кажучи, якщо у структурі особистості сучасної людини відбудуться кардинальні трансформації.
На жаль, обидві доповіді надто формалізовані, абстрактні та далекі від людського чинника. Крім того, вони повністю ігнорують будь-які політичні та соціальні чинники, без яких неможливий жодний реалістичний проект. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянута економічна ситуація людства у світовому масштабі, її можливості та небезпеки, що в ній таїться. Висновок авторів про необхідність нової етики та нового ставлення до природи тим більше цінний, що ця їхня вимога перебуває в такому разючому протиріччі з їхніми філософськими концепціями.
Мати чи бути?
Еріх Фромм
Нова філософія
Книжка, яка ніколи не втратить своєї актуальності. Що важливіше: володіння предметами матеріальної культури чи осмислене буття, коли людина усвідомлює і насолоджується кожною миттю швидкоплинного життя? У своїй роботі «Мати чи бути?» Фромм дуже ясно і докладно досліджує причини формування відносин за принципом "Ти мені - я тобі" і наочно демонструє, до чого це зрештою призводить.
Еріх Фромм
Мати чи бути?
Шлях до діяння у бутті.
Людям слід було б менше замислюватися над тим, що вони мають робити, а більше – над тим, що? вони є.
Майстер Екхарт
Чим менше ти є, чим менше ти зовні демонструєш своє життя, тим більше ти маєш, тим значніше твоє справжнє внутрішнє життя.
Карл Маркс
Серія "Нова філософія"
HABEN ODER SEIN?
Переклад з німецької Е.М. Телятникова
Оформлення обкладинки В.А. Вороніна
Друкується з дозволу The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm та літературної агенції Liepman AG, Literary Agency.
Виняткові права на публікацію книги російською мовою належать видавництву AST Publishers. Будь-яке використання матеріалу цієї книги, повністю чи частково, без дозволу правовласника забороняється.
Передмова
Ця книга продовжує два напрямки моїх попередніх досліджень. Насамперед – це продовження роботи в галузі радикально-гуманістичного психоаналізу; тут я спеціально концентрую увагу на аналізі егоїзму та альтруїзму як двох фундаментальних варіантах спрямованості особистості. У третій частині книги я продовжую тему, розпочату в двох моїх роботах («Здорове суспільство» і «Революція надії»), змістом яких є криза сучасного суспільства та можливості його подолання. Природно повторення раніше висловлених думок, але сподіваюся, що новий підхід до проблеми у цій маленькій книзі і ширший контекст втішить навіть тих читачів, які добре знайомі з моїми ранніми роботами.
Назва цієї книги майже збігається з назвою двох раніше опублікованих праць. Це книга Габріеля Марселя «Бути і мати» та книга Бальтазара Штееліна «Володання та буття». Усі три роботи написані на кшталт гуманізму, але погляди авторів розходяться: Р. Марсель виступає з теологічних і філософських позицій; у книзі Б. Штееліна йде конструктивна дискусія матеріалізму та ідеалізму в сучасній науці і це представляє певний внесок у аналіз дійсності.
Темою ж моєї книги є емпіричний психологічний та соціологічний аналіз двох способів існування. Читачам, яких ця тема цікавить серйозно, рекомендую прочитати і Г. Марселя, і Б. Штееліна. (Я до останнього часу і сам не знав, що існує опублікований англійський переклад книги Марселя, і користувався у своїх цілях дуже хорошим приватним перекладом цієї книги, який зробив для мене Беверлі Х'юз. У бібліографії вказано офіційне англійське видання.)
Прагнучи зробити книгу доступнішою читачеві, я скоротив до краю кількість приміток і виносок. Окремі бібліографічні посилання наведені в тексті в дужках, а точні вихідні дані слід дивитися в розділі «Бібліографія» наприкінці книги.
Залишається тільки приємний обов'язок подякувати тим, хто зробив свій внесок у покращення змісту та стилю книги. Першим я хотів би назвати Райнера Функа, який багато в чому надав мені величезну допомогу: він допоміг мені в довгих дискусіях глибше проникнути в складні проблеми християнського віровчення; він був невтомний у підборі мені теологічної літератури; він багато разів прочитав рукопис, і його блискуча конструктивна критика та рекомендації неоціненні у справі покращення рукопису та усунення недоліків. Я не можу не висловити подяку Маріон Одомірок, яка своєю чудовою та чуйною редактурою суттєво сприяла покращенню тексту. Дякую також Джоан Хьюз, яка з рідкісною сумлінністю та терпінням передруковувала численні версії тексту та не раз підказувала мені вдалі стилістичні звороти. Нарешті, я маю подякувати Аннісу Фромму, яка прочитала в рукописі всі варіанти книги і висловила чимало цінних зауважень. Щодо німецького видання, то особливу подяку я висловлюю Брігітте Штайн та Урсулі Локе.
Вступ
Великі надії, їх провал та нові альтернативи
Кінець однієї ілюзії
З початку індустріального століття цілі покоління людей жили вірою у велике диво, у найбільшу обіцянку безмежного прогресу, заснованого на освоєнні природи, створенні матеріального достатку, максимального добробуту більшості та необмеженої свободи особистості.
Але ці можливості виявилися не безмежними. Із заміною людської та кінської сили механічною (а пізніше – ядерною) енергією, а людської свідомості – комп'ютерами промисловий прогрес затвердив нас у думці, що ми йдемо шляхом безмежного виробництва і, таким чином, безмежного споживання, що техніка робить нас всемогутніми, а наука всезнаючими. Ми готові були стати богами, могутніми істотами, здатними створити другий світ (а природа мала лише давати нам будівельний матеріал для нашого творіння).
Чоловіки (а ще більше жінки) зазнали нового почуття свободи, вони були господарями свого життя; скинувши ланцюги феодалізму, вони звільнилися від усіх зв'язків і могли робити що хотіли. Так їм здавалося принаймні. І хоча це стосувалося лише середніх і верхніх верств населення, інші люди були схильні тлумачити ці завоювання на свою користь, сподіваючись, що подальші успіхи індустріалізму неминуче підуть на благо всіх членів суспільства.
Соціалізм і комунізм дуже швидко з руху за нове суспільство і нову людину перетворилися на ту силу, яка проголосила ідеал буржуазного життя для всіх: універсальний буржуа як людина майбутнього. Мовчазно передбачалося, що коли люди житимуть у добробуті та комфорті, кожен буде беззастережно щасливий.
Серцевиною нової релігії прогресу стала триєдність безмежного виробництва, абсолютної свободи та нескінченного щастя. Новий, земний Град Прогресу прийшов зміну Граду Божому. Не доводиться дивуватися, що ця нова віра наповнила своїх прихильників енергією, надією та життєвою силою.
Потрібно наочно уявити собі розмах цих великих надій на тлі фантастичних матеріальних і духовних досягнень індустріального віку, щоб зрозуміти, наскільки гірким та болючим стали розчарування та усвідомлення того, що починається аварія очікувань. Бо індустріальний вік не зумів виконати своїх обіцянок. І поступово все більше людей приходило до розуміння наступних фактів:
Щастя та загальне благоденство не можуть бути досягнуті шляхом безмежного задоволення всіх потреб;
Мрія про свободу та незалежність зникає, варто лише усвідомити, що всі ми – лише коліщатка в бюрократичній машині;
Наші думки, почуття та уподобання є об'єктом маніпулювання з боку засобів масової комунікації;
Економічний прогрес стосується лише багатих націй, а розрив між багатими та бідними стає дедалі більше
Сторінка 2 з 15
кричущим;
Технічний прогрес приніс із собою екологічні проблеми та загрозу атомної війни;
Кожен із цих наслідків може стати причиною загибелі всієї цивілізації, якщо не самого життя на Землі.
Коли Альберт Швейцер у 1952 році отримував в Осло Нобелівську премію миру, він звернувся до всього світу зі словами: «Давайте насмілимося поглянути правді у вічі. У наш вік людина поступово перетворилася на істоту, наділену надлюдською силою… При цьому вона не демонструє надрозумність… Стає цілком очевидно те, в чому ми досі не хотіли зізнатися: у міру приростання сили надлюдини вона перетворюється на нещасну людину… бо, ставши надлюдиною він перестає бути людиною. Ось, власне, те, що нам давно слід було усвідомити!
Чому великих надій не справдилися?
Крім іманентних економічних протиріч індустріалізму ці причини криються у двох найважливіших психологічних принципах самої системи, які свідчать:
1. Вищою метою життя є щастя (тобто максимум радісних емоцій), щастя визначається формулою: задоволення всіх бажань чи суб'єктивних потреб (це є радикальний гедонізм);
2. Егоїзм, себелюбство і жадібність - це властивості, які необхідні самій системі для її існування, вони ведуть суспільство до миру та гармонії.
Радикальний гедонізм, як відомо, мав ходіння у різні епохи. Патриції Риму та еліта італійських міст епохи Ренесансу, елітарні верстви Англії та Франції XVIII та XIX століть – ті, хто володіли величезною власністю, завжди намагалися знайти сенс життя у нескінченних насолодах.
Хоча ідеї радикального гедонізму в певних колах періодично ставало практикою життя, вони далеко не завжди спиралися на теоретичні побудови мислителів минулого про щастя, і тому не варто шукати їхнього коріння у філософських концепціях мудреців Стародавнього Китаю, Індії, Близького Сходу чи Європи.
Єдиним винятком був грецький філософ, учень Сократа Арістіпп (перша половина IV століття до н. е.), який вчив, що мета життя – у максимальному задоволенні тілесних потреб, отримання тілесних насолод, а щастя – це загальна сума задоволених бажань. Тим небагатьом, що нам відомо про його філософію, ми зобов'язані Діогену Лаерцію, але й цього достатньо, щоб назвати Арістіпа єдиним радикальним гедоністом Стародавнього світу, бо він стверджував, що наявність потреби вже сама по собі є достатньою підставою для її задоволення і людина має безумовну право здійснення своїх бажань.
Епікур не може вважатися представником цього типу гедонізму, хоча Епікур найвищою метою вважає "чисту" радість - вона для нього означає "відсутність страждання" (aponia) та "спокій душі" (ataraxia). Згідно з Епікуром, радість від задоволення пристрастей не може бути метою життя, бо неминучим наслідком такої радості стає розчарування і тим самим людина віддаляється від своєї справжньої мети, якою є відсутність болю (теоретично Епікура є багато паралелей з вченням Фрейда).
Ніхто з інших великих мислителів не вчив того, що фактична наявність бажання є етичною нормою. Усіх цікавило оптимальне благо людства (vivere bene). Головним елементом їхніх навчань було розподіл потреб на дві категорії: ті, які лише суб'єктивно відчуваються (їх задоволення веде до миттєвого задоволення), і ті, що кореняться в людській натурі та задоволення яких сприяє розвитку та благоденству людства (eudaimonia). Інакше кажучи, вони розрізняли потреби, що суто суб'єктивно відчуваються, і об'єктивно існуючі і розмірковували про те, що перші частково суперечать людському розвитку, а другі узгоджуються з потребами людської природи.
Вперше після Арістіппа думка про те, що метою життя є здійснення всіх бажань людини, набула виразного вираження у філософів у XVII і XVIII століттях. Подібна концепція могла легко виникнути за часів, коли слово «користа» перестало позначати «користу для душі» (як у Біблії і пізніше у Спінози), а набуло значення «матеріальної, грошової вигоди». Це була епоха, коли буржуазія скинула не лише свої політичні пута, але також кайдани любові і солідарності і перейнялася вірою, що людина, яка живе тільки для самого себе, має більше можливостей бути самою собою. Для Гоббса щастя - це постійний рух від однієї пристрасті (cupiditas) до іншої; Ламетрі навіть пропонує винайти пігулки для створення хоча б ілюзії щастя; для маркіза де Сада задоволення жорстоких інстинктів виправдано вже тим, що вони існують і потребують задоволення. Це були мислителі, котрі жили в епоху остаточної перемоги класу буржуазії. Те, що колись було практикою життя аристократів (далеких від філософії), тепер стало теорією та практикою буржуа.
Починаючи з XVIII століття, виникло багато етичних теорій; одні були респектабельнішими формами гедонізму, як, наприклад, утилітаризм, інші – строго антигедоністськими системами, як теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Проте в нашу епоху, тобто після закінчення Першої світової війни, відбулося повернення до теорії та практики радикального гедонізму.
Слід зазначити, що концепція безмежних насолод протистоїть ідеалу дисциплінованої праці, а етика обов'язкової праці несумісна з розумінням вільного часу як абсолютної лінощів після закінчення робочого дня і повного «неробства» під час відпустки. Але реальна людина перебуває між двома полюсами. З одного боку – нескінченний конвеєр та бюрократична рутина, а з іншого – телебачення, автомобіль, секс та інші радощі життя. У цьому неминуче виникають суперечливі комбінації пріоритетів. Одержимість тільки роботою так само точно може звести з розуму, як і повне неробство. Тільки поєднання праці із радісним відпочинком дозволяє виживати. І це поєднання відповідає економічним потребам системи: капіталізм XX століття a priori передбачає, з одного боку, обов'язкову доведену до автоматизму працю, з другого – постійне зростання виробництва та максимальне споживання товарів та послуг.
Теоретичні міркування показують, що радикальний гедонізм не веде і може призвести до «хорошого життя». Та й неозброєним оком видно, що полювання за щастям не веде до справжнього благополуччя. Наше суспільство – це суспільство хронічно нещасних людей, які страждають самотністю та страхами, залежних і принижених, схильних до руйнування і відчувають радість вже від того, що їм вдалося «вбити час», який вони постійно намагаються заощадити.
Ми живемо в епоху небувалого соціального експерименту, який має дати відповідь на запитання, чи досягнення досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному стану радості буття) забезпечити вирішення проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потреби в отриманні насолод перестало бути привілеєм меншості, а стало надбанням щонайменше половини населення індустріальних країн. Проте вже зараз можна сказати, що у розвинених промислових країнах «соціальний експеримент» дає
Сторінка 3 з 15
негативна відповідь на поставлене запитання.
Другий психологічний постулат індустріального століття, який стверджує, що індивідуальний егоїзм сприяє гармонії, миру та загальному процвітанню, з теоретичної точки зору також є помилковим, і його неспроможність підтверджується фактичними даними.
Жага наживи веде до нескінченної класової боротьби. Твердження комуністів, що зі знищенням класів їхня система звільняється від класової боротьби, – це фікція, бо система також будується на принципі повного задоволення зростаючих потреб. І доки кожен хоче мати більше, неминуче виникатимуть класи, триватиме класова боротьба, а у глобальному масштабі – світові війни. Жага володіння та мирне життя виключають одне одного.
Радикальний гедонізм та безмежний егоїзм не могли б стати провідними принципами економіки, якби у XVIII столітті не настав один фундаментальний переворот. У середньовічному суспільстві, соціальній та багатьох інших високорозвинених і примітивних культурах, економіка визначалася деякими етичними нормами. Так, наприклад, категорії «ціна та приватна власність» для теологів-схоластів були складовою теологічної моралі. І хоча теологи знайшли формулювання, за допомогою яких їм вдалося пристосувати свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення поняття «справедлива ціна», дане Фомою Аквінським), проте поведінка в економіці залишалася людською поведінкою і, отже, підкорялася нормам гуманістичної етики.
Капіталізм XVIII століття поступово здійснив радикальні зміни: економічний аспект поведінки було винесено за межі етичних та інших ціннісних систем. Господарський механізм став розглядатися як автономна область, яка залежить від людських потреб і волі, як система, що живе сама собою і за своїми власними законами. Зубожіння робітників і розорення дрібних власників внаслідок зростання концернів стали розглядатися як економічна необхідність, як природний закон природи.
І розвиток економіки став визначатися не питанням, що краще для людини, а питанням: що краще для системи? Гостроту цього конфлікту спробувала завуалювати, стверджуючи, ніби все, що сприяє зростанню системи (або окремої корпорації), служить також благу окремої людини. Ця концепція підкріплювалася також додатковою конструкцією, яка свідчила, що це людські якості, які вимагає від особистості система, – егоїзм, себелюбство і пристрасть до накопичення – всі вони властиві людині від народження. Тому суспільства, позбавлені цих рис, були зараховані до розряду «примітивних», а представники примітивних товариств були кваліфіковані як наївні немовлята. Ніхто не наважувався спростувати ці побудови і визнати, що егоїзм і накопичення є природними інстинктами, які використовує індустріальне суспільство, що вони суть продукт соціальних умов.
Не останнє значення має ще одна обставина: відносини людини із природою поступово стали глибоко ворожими. Спочатку протиріччя корінилося у самому бутті: людина є частиною природи і водночас завдяки своєму розуму височить над нею. Ми намагалися століттями вирішити екзистенційну проблему, що стоїть перед людством, змінюючи природу відповідно до наших цілей і завдань. Але з часом від месіанського бачення гармонії між людиною та природою не залишилося і сліду; ми перейшли до її експлуатації та підкорення, поки це підкорення не стало все більш схожим на руйнування. Пристрасть до завоювання та ворожість засліпили нас і не дозволили побачити, що природні багатства не безмежні і можуть виснажитися, і тоді природа помститься людині за варварське, хижацьке поводження з нею.
Індустріальне суспільство зневажає природу; так само як і все, що не є продуктом машинного виробництва – у тому числі й усіх людей, які не займаються виробництвом машин (сюди автоматично потрапляють і представники кольорових рас; з недавніх пір виняток робиться лише для японців та китайців). Сьогодні ми бачимо в людях потяг до всього механічного, неживого, ніби вони охоплені магією технічного прогресу і жагою руйнування, що постійно зростає.
Економічна необхідність зміни людини
Досі я говорив про те, що деякі риси, породжені нашою соціально-економічною системою (тобто нашим способом життя), є патогенними і, зрештою, формують хвору особистість, а отже, і хворе суспільство. Однак є ще один важливий аргумент (висувається з зовсім іншої точки зору) на користь необхідності глибоких змін у людині, щоб уникнути економічної та екологічної катастроф.
Цей аргумент обґрунтований у доповідях Римського клубу, які містять безліч переконливих наукових даних. Автором першої доповіді є Дені Медоуз, другий підготовлений двома авторами, М. Д. Месаровичем та Е. Пестелем. Обидві доповіді присвячені світовим технологічним, економічним та демографічним тенденціям. Месарович і Пестель приходять до висновку, що тільки сміливі та рішучі зміни в економіці та технологіях, проведені у світовому масштабі відповідно до певного генерального плану, можуть запобігти «найбільшій, а зрештою глобальній катастрофі». Наведені ними дані засновані на широкому і систематичному дослідженні, що коли-небудь проводилося в цій галузі. (Їхня доповідь має певні методологічні переваги перед більш ранньою доповіддю Медоуза, проте остання як альтернатива катастрофі передбачає ще радикальніші економічні зміни.) Месарович і Пестель врешті-решт роблять висновок про те, що подібні економічні зміни можливі лише в тому випадку, «якщо у ціннісних орієнтаціях людини (або, як я б сказав, у спрямованості людської особистості) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики та нового ставлення до природи» (курсив м. – Е. Ф.). Їхні висновки лише підтверджують висловлені до і після їхньої доповіді думки інших фахівців про те, що нове суспільство можливе
Сторінка 4 з 15
тільки в тому випадку, якщо в процесі його становлення формуватиметься також нова людина, або, інакше кажучи, якщо в структурі сучасної людини відбудуться кардинальні трансформації.
На жаль, обидві доповіді надто формалізовані, абстрактні та далекі від людського чинника. Крім того, вони повністю ігнорують будь-які політичні та соціальні чинники, без яких неможливий жодний реалістичний проект. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянута економічна ситуація людства у світовому масштабі, її можливості та небезпеки, що в ній таїться. Висновок авторів про необхідність нової етики та нового ставлення до природи тим більше цінний, що ця їхня вимога перебуває в такому разючому протиріччі з їхніми філософськими концепціями.
Протилежну позицію займає німецький автор Еге. Ф. Шумахер – теж економіст і навіть радикальний гуманіст. Його вимога докорінної зміни людини виходить із переконання, що наш нинішній суспільний устрій робить нас хворими і ми опинимося на межі економічної катастрофи, якщо не змінимо рішучим чином своєї соціальної системи.
Необхідність глибокого зміни людини постає як як етичне чи релігійне вимога, як як психологічна потреба, обумовлена патогенною природою сучасної людини, а й як обов'язкова умова фізичного виживання роду людського. Праведне життя вже не розглядається як виконання моральної та релігійної вимоги. Вперше в історії фізичне збереження людства залежить від радикальних змін людської душі, які, втім, потрібні і можливі лише тією мірою, якою серйозні економічні та соціальні зміни дадуть кожному смертному шанс, а також необхідну мужність і волю, щоб успішно здійснити ці зміни.
Чи існує альтернатива катастрофі?
І тому важко повірити, що досі не було жодних серйозних зусиль, щоб уникнути того, що так схоже на остаточний вирок долі. У той час як в особистому житті тільки безумець може залишатися пасивним перед небезпекою, що загрожує самому його існуванню, ті, хто наділений державною владою, не роблять практично нічого, щоб запобігти цій небезпеці, а ті, хто довірив їм свою долю, дозволяють їм перебувати у бездіяльності.
Як стало можливим, що у людині мовчить найсильніший із усіх інстинктів – інстинкт самозбереження? Одним із найбільш тривіальних пояснень є те, що політики переважно вдають, що вони знають дієві способи запобігання катастрофі. Нескінченні конференції, резолюції, переговори про роззброєння створюють враження, ніби вони розуміють проблеми, що стоять перед людством, і намагаються якось їх вирішити. Насправді ж ніяких істотних змін не відбувається, але керівники та керовані присипляють свою свідомість і бажання вижити, створюючи видимість того, що шлях до порятунку їм відомий і що вони знаходяться на правильному шляху.
Іншим поясненням може бути те, що егоїзм, що породжується системою, змушує її лідерів ставити особистий успіх вище за суспільний обов'язок. Нікого більше не шокує те, що провідні політичні діячі та представники ділових кіл проводять у життя такі рішення, які служать їхній особистій вигоді, але шкідливі та небезпечні для суспільства. Справді, якщо егоїзм – одна з основ моралі, що існує в сучасному суспільстві, то чому вони повинні поводитися інакше? Складається враження, що вони і не знають, що жадібність (як і підпорядкування) робить людей дурними і позбавляє їх здатності діяти раціонально, навіть коли вони переслідують свої власні інтереси, піклуючись про себе та своїх близьких (див. Ж. Піаже «Моральні судження дитини »). Одночасно міщанин так сильно обтяжений, егоїстично поглинений своїми особистими справами, що навряд чи звертає увагу на те, що виходить за межі його вузького індивідуалістичного світу.
Третьою причиною притуплення інстинкту самозбереження можна вважати той факт, що суспільству вже зараз необхідні настільки радикальні зміни, що люди вважають за краще жити під загрозою віддаленої катастрофи, ніж докорінно змінювати свій спосіб життя і приносити сьогодні ті жертви, яких зажадали б ці зміни. Одним із наочних прикладів такого широко поширеного ставлення до життя може бути описаний Артуром Кестлером випадок, який стався з ним під час громадянської війни в Іспанії. Кестлер знаходився на комфортабельній віллі свого друга, коли надійшло повідомлення про настання військ Франка; не було сумнівів, що вілла буде захоплена ще до світанку, і тоді Кестлера, швидше за все, розстріляють. Він міг би врятуватися втечею, але ніч була дощовою і холодною, а в будинку було тепло і затишно, і він вирішив залишитися і потрапив у полон. Не один тиждень минув, перш ніж йому дивом вдалося врятуватися з полону завдяки зусиллям друзів-журналістів. Той самий тип поведінки характерний для людей, які швидше ризикнуть померти «своєю смертю», ніж пройти медичне обстеження, в результаті якого може бути поставлений діагноз небезпечного захворювання, яке потребує серйозного хірургічного втручання.
Крім цих пояснень фатальної пасивності людини у питаннях життя та смерті, існує й інше, яке, власне, і є однією з причин, що спонукали мене написати цю книгу. Я маю на увазі дуже поширену думку, згідно з якою нині немає жодної альтернативи нині відомим політичним системам; тобто немає жодної заміни монополістичного капіталізму, соціал-демократичного чи радянського соціалізму чи технократичного «фашизму з усміхненою особою». Популярність цього погляду частково пояснюється тим, що практично не було зроблено жодної спроби вивчити можливості реалізації нових моделей суспільного устрою. А таке вивчення потрібне і на експериментальному рівні.
Більше того, поки проблеми соціальної реконструкції не займуть у мислячих умах сучасності такого значного місця, яке нині займають наука та техніка, тобто поки наука про людину не стане такою ж важливою, як природничі та технічні науки, доти не виникне можливість побачити чи уявити собі реальні альтернативи існуючим суспільним системам.
Головне завдання цієї книги – аналіз двох фундаментальних позицій людського існування, якими є володіння та буття.
У першому вступному розділі я наводжу деякі міркування щодо зовнішніх відмінностей між цими двома способами існування. У другому розділі я показую ці відмінності на прикладах, взятих із повсякденного життя, які читач може легко співвіднести зі своїм власним життєвим досвідом. У третьому розділі представлені трактування буття та володіння у Старому та Новому Завітах, а також у творах Майстра Екхарта. Потім я переходжу до найскладнішого завдання – аналізу відмінностей між володінням та буттям, як засобами існування, під час якого я
Сторінка 5 з 15
намагаюся зробити теоретичні висновки з урахуванням емпіричних даних. У книзі в основному йтиметься про індивідуальні аспекти цих двох найважливіших способів існування. Лише в останніх розділах я розмірковую про формування нової Людини та нового Товариства. Тут розглядається зв'язок обох способів буття із виникненням нової людини та обговорюються можливі альтернативи глобальній катастрофі.
Про розрізнення понять «мати» та «бути»
Перший погляд
Важливість розуміння різниці між володінням та буттям
Протиставлення понять «мати» і «бути» чуже до «нормальної людської свідомості», їхня протилежність не впадає в око.
Володіння є нормальною функцією нашого життя: щоб жити, нам потрібно мати якісь речі; щоб ними користуватися, треба спочатку їх придбати. У суспільстві, де найвищою метою є мета «мати» – і «мати» якнайбільше, де про людину говорять, що вона «коштує мільйон», – яка ж у такому суспільстві може бути полярність між «мати» та «бути»? Навпаки, складається враження, що сама суть і сенс буття полягає в тому, щоб мати чимось. Тобто хто нічого не має, той нічого собою не уявляє (той і не існує).
Багато великих мислителів альтернативу «мати» чи «бути» ставили у центр своїх філософських систем. Будда вчить, що не потрібно прагнути набуття власності тому, хто хоче досягти вищого ступеня людського розвитку. Ісус каже: «Бо хто хоче душу свою зберегти, той втратить її; а хто загубить душу свою за Мене, той збереже її. Бо що користь людині набути всього світу, а себе самої занапастити чи зашкодити собі?» (Лк 9:24–25). Згідно з вченням Майстра Екхарта, нічим не мати і зробити свою істоту відкритою і «незаповненою», не дозволити своєму его стати на шляху – є умова набуття духовного багатства та духовної сили. Маркс вважав, що розкіш – це така ж вада, як і злидні; що метою нашого життя має бути прагнення «бути в стані» (для чого в німецькій мові вживається допоміжний дієслово sein), а не «мати стан» (для чого в німецькій мові вживається допоміжний дієслово haben), тобто бути багатьом, а не мати багатьом. (Я посилаюся тут на справжнього Маркса, радикального гуманіста, а не на ті найпоширеніші фальсифікації, які пропонують радянські комуністи.)
Диференціювання понять «мати» та «бути» займає мене давно. Я завжди шукав йому емпіричні підстави і намагався зробити це з допомогою психоаналітичних методів з урахуванням конкретного вивчення індивідів і груп. І те, що я виявив, дозволило мені зробити висновок: розрізнення цих категорій стоїть в одному ряду з різницею між любов'ю до життя і любов'ю до смерті і є найважливішою проблемою людського існування. Я вважаю, що дані антропології та психоаналізу дають можливість стверджувати, що володіння та буття – це дві абсолютно різні форми людських переживань: від наявності та інтенсивності тієї чи іншої форми залежать відмінності індивідуальних та колективних характерів.
Приклади з поезії
Щоб більш опукло проілюструвати різницю між двома формами існування, якими є володіння та буття, я наведу двох близьких за змістом вірша. Вони належать до різних епох, але їх цитував покійний Д. Т. Судзукі у своїх «Лекціях з дзен-буддизму». Одне їх хокку японського поета ХVII століття Басе (1644–1694), інше належить перу англійського поета ХІХ століття Тенісона. Обидва поети описали подібні переживання – свою реакцію на квітку, побачену під час прогулянки. У вірші Тенісона говориться:
Крізь давнину ти проріс, квітка,
Я з руїн тебе витяг
І ось ти на моїй долоні -
Головка, коріння, стеблинка ...
О маленька квітка, коли б я міг
Осягнути твоєї природи коріння,
Тебе до грудей притиснути навіки,
Тоді я зрозумів, що є Бог
І що є людина.
Хокку Басе у перекладі звучить так:
Уважно вдивись!
Квіти грициків.
Побачиш під тином!
Вражаюче, наскільки різне враження справляє на Тенісона і Басе випадково побачену квітку! Перше бажання Тенісона – «оволодіти» ним. Він зриває його цілком, разом із корінням. І хоча він завершує вірш глибокодумними міркуваннями про те, що ця квітка може допомогти йому проникнути в суть природи Бога і людини, сама квітка прирікається на смерть, стає жертвою виявленого таким чином інтересу до неї. Тенісона, яким він постає у цьому вірші, можна порівняти з типовим західним вченим, який у пошуках істини розчленовує, тобто знищує живу істоту.
Ставлення Басьо до квітки зовсім інше. У поета не виникає бажання зірвати квітку, вона навіть до неї не торкається. Він лише "уважно вдивляється", щоб "побачити" квітку. Ось як коментує це тривірші Судзуки: «Ймовірно, Басьо йшов путівцем і побачив у тину щось малопримітне. Він підійшов ближче, уважно вдивився і виявив, що це лише дика рослина, досить непоказна і не приваблює погляду перехожого. Почуття, яким перейнято опис цього нехитрого сюжету, не можна назвати особливо поетичним, за винятком, можливо, останніх двох складів, які по-японськи читаються як “kana”. Ця частка часто додається до іменників, прикметників або прислівників і приносить відчуття захоплення або похвали, печалі або радості і при перекладі в деяких випадках може бути приблизно передана за допомогою знака оклику. У цьому хоку всі тривірші закінчується знаком оклику».
Тенісону, як видається, необхідно мати квітку, щоб осягнути природу і людей, і в результаті цього володіння квітка гине. Басе хоче просто споглядати, причому не лише дивитися на квітку, але стати з нею єдиним цілим – і зберегти йому життя. Відмінність у позиціях Тенісона і Басе повною мірою пояснює наступний вірш Гете, що описує подібну ситуацію:
Гуляв я в лісі,
Нічого не шукав
У тіні квіточка
Я побачив.
Очей прекрасніше
І зірок світліший,
Сяяв він яскраво
Серед гілок.
Зірвати хотів я,
Але він сказав:
Вже ти хочеш,
Щоб я зав'яв?
Я викопав з корінням
І в сад відніс,
Щоб з милим будинком
Він поряд ріс.
І він прижився:
Навколо благодать,
Тут так приємно
Весною розквітати.
Гете прогулювався в лісі без жодної мети, коли його погляд упав на яскраву квітку. У Гете виникає те ж бажання, що й у Тенісона, - зірвати квітку. Але на відміну від Тенісона Ґете розуміє, що зірвати – значить занапастити його. Для Гете ця квітка зовсім жива істота, яка навіть розмовляє з поетом і застерігає її. Гете вирішує цю проблему інакше, ніж Тенісон чи Басе. Він викопує квітку з корінням і пересаджує її у свій чудовий сад, щоб зберегти йому життя.
Гете стоїть десь між Тенісоном і Басе, але у вирішальний момент його любов до життя бере гору над простою допитливістю. Цілком очевидно, що у цьому прекрасному вірші укладено гетевський позиція, його інтерес до вивчення природи. У поезії
Сторінка 6 з 15
Тенісона чітко проглядається орієнтація на володіння, хоча йдеться не про фізичне, а про духовне володіння, скоріше про набуття знання, ніж матеріального об'єкта. Басьо та Гете ставляться до квітки з позиції буття. Під буттям я розумію такий спосіб існування, коли людина нічого не має і не прагне мати, але щаслива тим, що продуктивно використовує свої здібності і перебуває в єдності з усім світом.
Безмірно закоханий у життя, пристрасний борець проти одностороннього та механістичного підходу до людини, Гете у багатьох віршах висловив своє ставлення до альтернативи «мати» чи «бути». Його «Фауст» – найдраматичніший опис конфлікту між володінням та буттям, а Мефістофель – втілення принципу володіння. Принцип буття він зводить нанівець. У маленькому вірші "Власність" Гете з найбільшою простотою говорить про цінність буття:
Я знаю, нічим не володію я,
Моє багатство – лише думка моя,
Думка, що народилася в глибинах душі,
Відразу на волю вилитись поспішає.
І кожну мить, що мені послано долею,
Я щасливий і буду самим собою.
Різниця між буттям та володінням не зводиться до різниці між східним та західним способом мислення. Воно характеризує два різні типи суспільної свідомості: в одних суспільствах центральне місце займає особистість, а в інших уся увага зосереджена на речах. Орієнтація на володіння характерна для західного індустріального суспільства, в якому сенс життя полягає в гонитві за грошима, славою та владою. У суспільствах, у яких відчуження виражено меншою мірою і які не заражені ідеями сучасного «прогресу» (наприклад, у середньовічному суспільстві, індіанців зуні та африканських племен), існують свої мислителі типу Басе. Можливо, через кілька поколінь в результаті індустріалізації і японці з'являться свої Тенісони. Справа не в тому, що західна людина (як вважав Юнг) не може до кінця осягнути філософські системи Сходу (наприклад, дзен-буддизм), а в тому, що сучасна людина не може зрозуміти дух суспільства, яке не орієнтоване на власність та споживчу жадібність . І справді, твори Майстра Екхарта важкі для розуміння, як і буддизм чи ідеї Басе, але по суті вчення Екхарта і буддизм – це лише два діалекти однієї й тієї ж мови.
Мовні зміни
За останні століття можна фіксувати деяке усунення акцентів у вживанні дієслів «бути» та «мати». Так, наприклад (всупереч мовній нормі німецьких мов), дія все частіше позначається словосполученням з дієсловом haben (мати).
Іменник – це позначення речі. Я можу сказати, що маю речі (маю речі), наприклад, у мене є (я маю) стіл, будинок, книга, автомобіль. Для позначення дії або процесу нормально вживати дієслова, наприклад, я існую, я люблю, я бажаю, я ненавиджу і т. д. Проте все частіше дія виражається через поняття «володіння», тобто замість дієслова вживається мати іменник. Але подібне слововживання претить мовної нормі, оскільки процесами і діями не можна мати, їх можна лише здійснювати (випробовувати чи проживати).
Давні спостереження: від дю Маре до Маркса
Згубні наслідки цієї помилки було помічено ще у XVIII столітті. Дю Маре дуже точно виклав цю проблему у своїй посмертно опублікованій роботі "Справжні принципи граматики" (1769). Він пише: «Так, у висловленні “У мене є (я маю) годинник” вираз “У мене є (я маю)” слід розуміти буквально; однак у висловлюванні "У мене є ідея (я маю ідею)" вираз "У мене є (я маю)" вживається лише за аналогією. Така форма висловлювання є неприродною. В даному випадку вираз "у мене є ідея (я маю ідею)" означає "я думаю", "я уявляю це так і так". Вираз “у мене є туга” означає: “я сумую”; "у мене є бажання, намір" означає: "я хочу" і т. д.».
Через століття після того, як Дю Маре звернув увагу на тенденцію замінювати дієслова іменниками, Маркс і Енгельс у «Святому сімействі» обговорювали цю проблему, але набагато радикальнішим чином. Їхня критика «Критичної критики» Бауера включає невелике, але дуже важливе есе про кохання, де наводиться таке твердження Бауера: «Кохання… – це жорстока богиня, яка, як всяке божество, прагне заволодіти усією людиною і не задовольняється доти, доки людина не віддасть їй як свою душу, а й своє фізичне “Я”. Її культ, це – страждання, вершина цього культу – самопожертва, самогубство».
У відповідь Маркс і Енгельс пишуть: «Пан Едгар Бауер перетворює любов на “богиню”, і до того ж у “жорстоку богиню”, тим, що з люблячої людини робить людину, підвладну любові: він відокремлює від людини “любов” як особливу сутність і, як таку, наділяє її самостійним буттям» (Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 22-23). Маркс і Енгельс вказують тут на примітну лінгвістичну тенденцію: вживання іменника замість дієслова. Іменник «кохання» – це лише абстракція реальної діяльності, яка називається дієсловом «любити». Перетворена на іменник «любов» відірвана від людини як суб'єкта дії. Любляча людина перетворена на людину любові, любов перетворена на богиню, на ідола, на якого людина проектує свою любов; у цьому процесі відчуження він перестає відчувати любов, його здатність любити знаходить своє вираження у поклонінні «богині кохання». Він перестав бути активною, відчуваючою людиною; натомість він перетворився на відчуженого ідолопоклонника, який загине, якщо втратить контакт зі своїм кумиром.
Сучасне слововживання
За два століття, що пройшли після Дю Маре, тенденція замінювати дієслова іменниками набула небувалого розмаху. Ось типовий, хоча, можливо, і дещо утрирований приклад із сучасної мови. Уявімо собі даму, яка починає розмову з психоаналітиком так: «Доктор, у мене є проблема, у мене безсоння. Хоча я маю чудовий дім, чудових дітей і маю щасливий шлюб, я відчуваю занепокоєння». Кілька десятиліть тому замість «я маю проблему» ця пацієнтка, ймовірно, сказала б «мене турбує», замість «у мене безсоння» – «я не можу заснути», а замість «у мене щасливий шлюб» – «я щаслива у шлюбі ».
Сучасний стиль мови свідчить про наявність високого ступеня відчуження у житті. Коли я говорю «у мене є проблема» замість «я стурбований», суб'єктивний досвід як би виключається: «я» як суб'єкт переживання відсувається на задній план, а на авансцену висувається об'єкт володіння. Особисте «я» замінено безособовою присутністю проблеми. Я перетворив свої почуття на якийсь об'єкт, яким я володію, а саме на проблему. Але слово «проблема» – це абстрактне позначення будь-яких труднощів. Я не можу «мати» проблему, тому що це не річ, яку можна мати, швидше, проблема може заволодіти мною. Іншими словами, я сам себе перетворив на «проблему», і ось тепер мій витвір володіє мною. Такий спосіб оволодіння виявляє приховану
Сторінка 7 з 15
завуальовану форму відчуження.
Можна, звичайно, заперечити, що безсоння – це такий самий симптом фізичного стану, як біль у горлі або зубний біль, і тому ми начебто вправі сказати: «у мене безсоння», як і «у мене болить горло». І все ж деяка відмінність тут є: біль у горлі або зубний біль – це тілесні відчуття, які можуть бути більш менш сильними, проте психічна сторона їх виражена слабо. У мене може бути хворе горло, оскільки я маю горло, і може бути зубний біль, оскільки є зуби. Безсоння ж, навпаки, не тілесним відчуттям, а якимось станом психіки, коли людина може заснути. Якщо я говорю «у мене безсоння» замість «я не можу заснути», то я таким чином виявляю своє бажання позбутися відчуття тривоги, занепокоєння та напруги, які не дають мені заснути, і боротися з явищем психічного порядку так, начебто це був симптом фізичного стану.
Наведу ще один приклад: вислів "У мене величезна любов до вас" безглуздо. Кохання – це не річ, яку можна мати, а процес, якась внутрішня діяльність, суб'єктом якої є сама людина. Я можу любити, можу бути закоханим, але люблячи, я нічим не володію. Насправді чим менше я маю, тим більше я здатний любити.
Етимологія понять
У слові haben (мати) криється оманлива простота. Кожна людина має щось: тіло, одяг, дах і так далі, аж до того, чим володіють сьогодні багато мільйонів людей: автомобіль, телевізор, пральна машина і багато іншого. Практично неможливо жити, нічого не маючи, це очевидно. Тож у чому складність самого поняття? Проте історія слова «мати» свідчить про те, що воно є справжньою проблемою. Ті, хто вважає, що «мати» є найприроднішою категорією людського існування, будуть здивовані, дізнавшись, що у багатьох мовах взагалі немає слова для позначення поняття «мати». В івриті, наприклад, замість "я маю" вживається безособова форма "jesh li" ("у мене є" або "це стосується мене"). Фактично мови, у яких володіння виражається саме в такий спосіб, превалюють.
Цікаво відзначити, що у розвитку багатьох мов первинна конструкція «це стосується мене» згодом замінювалася конструкцією «я маю», проте, як зауважив Еміль Бенвеністе, зворотний процес ніколи не спостерігається.
Цей факт наводить на думку, що розвиток слова «мати» пов'язаний із виникненням приватної власності, причому цей зв'язок відсутній у суспільствах, де власність має функціональне призначення, тобто коли йдеться про природне право на застосування. Чи отримає ця гіпотеза підтвердження і якою мірою, покажуть подальші соціологічні дослідження.
Якщо поняття haben (мати, мати) є порівняно простим і легким для розуміння, то поняття sein (бути) - куди як складніше. З погляду граматики дієслово «бути» можна вживати по-різному:
(1) як допоміжне дієслово, як, наприклад, в англійській або німецькій: «Ich bin gro?» («Я є високий»), «Ich bin wei?» («Я є білий»), «Ich bin arm» («Я є бідний»), тобто для позначення ідентичності властивостей (характерно, що у багатьох мовах слова «бути», вживаного в такому розумінні, просто немає). В іспанській мові, наприклад, проводиться різницю між постійними властивостями, які належать до сутності предмета (ser), і випадковими властивостями, які сутності предмета не виражають (estar);
(2) як допоміжне дієслово для утворення форми пасивної застави, як, наприклад, у німецькій мові: "Ich werde geschlagen" ("Я побитий"), де "я" є об'єктом впливу, а не суб'єктом дії, яке ми бачимо в дієслівної форми «Ich schlage» («Я б'ю»);
(3) у значенні «існування» («екзистенція»). У цьому випадку, як показав Бенвеністе, «sein» слід відрізняти від дієслова «бути», що вживається як зв'язування у дієслівних формах Perfekt, Pl. qu.p. та ін. «Обидва слова співіснували і можуть співіснувати, будучи зовсім різними» (Бенвенисте, 1974, з. 203).
Дослідження Бенвеніст проливає нове світло на значення «бути» як самостійного дієслова, а не дієслова-зв'язки. "Бути" в індоєвропейських мовах представлено коренем es-, що має значення "мати існування, належати дійсності". "Існування" і "дійсність" визначаються як "щось достовірне, несуперечливе, істинне" (там же, с. 204). (У санскриті sant – «існуючий, дійсний, добрий, істинний», чудовий ступінь sattama, «найкращий».) «Бути», таким чином, за своїм етимологічним коренем означає щось більше, ніж констатація ідентичності суб'єкта та атрибуту; це щось більше, ніж описовий термін. «Бути» означає реальність існування того, хто чи що є; воно констатує його чи її автентичність, достовірність та істинність. Якщо про когось кажуть, що він є, то це стосується сутності, а не явища, внутрішнього, а не поверхового, реальності, а не видимості.
Цей попередній огляд значень слів «мати» та «бути» дозволяє зробити такі висновки.
1 Під "мати" або "бути" я розумію не такі окремі властивості особистості, які ми зустрічаємо у виразах типу: "у мене є автомобіль" або "я білий", або "я щасливий". Я маю на увазі два основних типи ціннісних орієнтацій особистості, два способи існування людини у світі, дві різні особисті складові, переважання яких в індивіді визначає його як цілісність з усіма його думками, почуттями та вчинками.
2 Людина з орієнтацією на «мати» належить до світу, як господар до власності, до свого майна. Це таке ставлення, коли я хочу всіх і вся, у тому числі самого себе, зробити своєю власністю.
3 Що ж до орієнтації на «буття», слід розрізняти дві форми екзистенції. Одна з них є протилежністю до володіння. Як добре описав Дю Маре, ця форма буття означає життєлюбність і справжню причетність до світу. Інша форма буття протилежна поняттю «видимості, чи кожності». Її слід розуміти як справжнє, природне, реальне існування індивіда на відміну уявного, «показушного життя». (Саме так описує етимологію слова «бути» Еміль Бенвеністе.)
Філософські концепції буття
Аналіз поняття "буття" ускладнюється ще й тим, що проблема буття була предметом багатьох тисяч філософських праць, і питання "Що є буття?" є частиною основного питання західної філософії. Хоча це поняття розглядатиметься тут з антропологічної та психологічної точок зору, просто неможливо не торкнутися його філософського аспекту, оскільки проблема людини – це, безсумнівно, і філософська проблема. Оскільки навіть стислий виклад уявлень про буття в історії
Сторінка 8 з 15
філософії від досократиків до сучасності виходить за межі цієї книги, я нагадаю лише найголовніше – роль і місце понять: процес, становлення, рух та активність усередині самого буття. Як підкреслював Георг Зіммель, ідея про те, що буття імпліцитно включає зміну (тобто що буття рівнозначне становленню), пов'язана з іменами двох найбільших і безкомпромісних мислителів в історії західної філософії - Геракліта і Гегеля.
Сформульоване Парменідом і Платоном і поділюване схоластичними «реалістами» положення про те, що буття є постійна, вічна і незмінна субстанція, протилежна становленню, має сенс тільки в тому випадку, якщо виходити з ідеалістичного уявлення, що найвищою формою реальності є думка. Якщо ідея любові (в розумінні Платона) більш реальна, ніж переживання любові, можна стверджувати, що любов як ідея постійна і незмінна. Але якщо виходити з існування реальних людей – тих, хто живе, любить, ненавидить, страждає, – то можна зробити висновок про те, що немає взагалі такого буття, яке одночасно не було б і становленням, і зміною. Все живе може існувати лише у процесі становлення і лише змінюючись. Зростання та зміна – це невід'ємні сторони самого життя.
Концепція Геракліта і Гегеля, за якою життя є процес, а чи не субстанція, перегукується з буддійської філософією Сходу, де немає місця уявленням про застиглих і незмінних субстанціях щодо предметів, ні щодо людського «я». Ніщо не є реальним, окрім процесів. Сучасне наукове світогляд сприяло відродженню філософських уявлень про «мислення як процес» насамперед у природничих науках.
Володіння та споживання
Перш ніж приступити до обговорення двох способів існування – володіння та буття на базі деяких простих ілюстрацій, слід згадати ще один прояв володіння, а саме про споживання в сенсі засвоєння. Споживати при їжі та питво - це і є якась архаїчна форма володіння тим, що людина споживає. Так, немовля на певному щаблі свого розвитку висловлює свої переваги різним предметам тим, що тягне їх у рот.
Ця чисто дитяча форма спраги володіння, яка у період, коли фізичний розвиток дитини ще дозволяє йому здійснювати інші форми контролю за власністю. Подібну ситуацію змішування споживання та володіння ми спостерігаємо у багатьох різновидах канібалізму. Наприклад, з'їдаючи сильну людину, людожер вірив, що набуває її сили (тому канібалізм можна розглядати як своєрідний магічний еквівалент придбання рабів). Канібал вірив у те, що з'їдене серце сміливця надасть йому мужності, що, з'ївши священну тварину, він прийме її властивості і сам перетвориться на істоту, угодну Богові.
Звичайно, більшість об'єктів не придатні для фізіологічного споживання (а ті, щодо яких це можливо, швидко зникають у процесі дисиміляції). Однак існує також символічне та магічне засвоєння (присвоєння). Якщо я вірю, що я засвоїв (увібрав у себе) якийсь образ – чи то образ священної тварини, чи батька, чи самого бога, – то ніхто й ніколи не зможе в мене його відібрати. Я символічно поглинаю цей об'єкт і вірю в його символічну присутність у мені. Так, наприклад, Фрейд пояснював суть поняття «супер-его» як інтроєцьовану суму батьківських наказів та заборон. Так само відбувається інтроекція авторитету, ідеї, образу, суспільної структури. Схема мислення при цьому така: це моє, я це засвоїв, я цим володію, це стало моїм назавжди, воно мені властиве, воно сидить у мені і недоступне жодному зовнішньому посяганню. (Слова «інтроекція» і «ідентифікація» часто вживаються як синоніми, проте важко сказати, чи дійсно вони позначають той самий процес. У всякому разі, термін «ідентифікація» слід вживати з великою обережністю, бо в ряді випадків правильніше було б говорити про наслідування чи підпорядкування.)
Існує багато інших форм присвоєння, які пов'язані з фізіологічними потребами, отже, з жодними обмеженнями. Ідеологія споживання полягає у прагненні поглинути весь світ. Споживач – це вічне немовля, яке вимагає соски. Це з очевидністю підтверджують такі патологічні явища, як алкоголізм та наркоманія. Ми особливо виділяємо ці дві згубні уподобання тому, що їхній вплив негативно позначається на виконанні людиною її громадських обов'язків. (Хоча куріння є не менш згубною звичкою, затятий курець не зазнає такого суворого засудження, тому що куріння не заважає йому виконувати його суспільні функції, а, можливо, «лише» скорочує його життя.) У своїх колишніх роботах я вже не раз описав численні форми звичайного споживання і не повторюватимуся. Мені хотілося б лише помітити, що у сфері дозвілля основними об'єктами споживання є автомобіль, телевізор, мандрівки та секс. І хоча ми звикли вважати таке дозвілля активною формою відпочинку, правильніше було б назвати його пасивним.
Підсумовуючи, скажемо: споживання – це одна з форм володіння, і, можливо, в індустріальних суспільствах, що відрізняються «перевиробництвом», це сьогодні найголовніша форма володіння. Споживання властиві суперечливі властивості: з одного боку, воно послаблює відчуття тривоги і занепокоєння, оскільки те, що стало моїм, не може бути відібрано в мене; але, з іншого боку, це змушує мене набувати дедалі більше, оскільки всяке придбання невдовзі припиняє приносити задоволення. Сучасні споживачі можуть визначати себе за допомогою наступної формули: я є те, чим я маю і що я споживаю.
«Мати» та «бути» у повсякденному житті
У тому суспільстві, в якому ми живемо, побудованому на власності та прагненні до прибутку, ми рідко зустрічаємося з людьми, ціннісною орієнтацією яких є екзистенційне «буття» у нашому значенні цього слова. Для більшості людей існування, спрямоване на «володіння», є природним і єдино мислимим. Все це особливо ускладнює проблему роз'яснення особливостей свідомості з екзистенційною орієнтацією на «буття». І абстрактно, чисто умоглядно цього зробити практично неможливо (як це буває завжди, коли йдеться про людський досвід).
Тому кілька простих прикладів із повсякденного життя мають допомогти читачеві розібратися з поняттями «бути» та «володіти» та співвіднести їх зі своїм власним життям.
Студенти, орієнтовані на «володіння», слухаючи лекції, сприймають слова, вловлюють логічні зв'язки та загальний зміст; вони намагаються зробити максимально докладні записи, щоб потім зазубрити конспект і скласти іспит. Але вони не думають про зміст, своє ставлення до цього матеріалу, він не стає частиною власних думок студента. Зміст і студент залишаються один одному чужими (якщо не вважати, що кожен зі студентів стає володарем деяких фактів, отриманих з лекції, в якій лектор часто повідомляє не
Сторінка 9 з 15
свої, а чужі думки).
Мета таких студентів – зберегти «вивчене» у голові чи на папері. Їм не потрібно творити нічого нового. Свідомість на кшталт «володіння» і справді не терпить нових ідей з приводу конкретної теми, бо всяке нове ставить під сумнів ту суму інформації, що вона вже має. Думки, які не вкладаються в систему звичних категорій, у таких людей викликають страх, як і все, що росте і змінюється, і тим самим йде з-під контролю.
Для студентів, які мислять у модусі буття, процес навчання відбувається зовсім інакше. По-перше, вони й самі не приходять на лекцію у стані «tabula rasa», вони вже мають уявлення про ту тему, яка обговорюватиметься. У них вже є певний інтерес до теми та деякі питання та сумніви.
Замість пасивного проковтування слів та ідей вони слухають, і не просто слухають, а й сприймають та реагують активно та творчо. Те, що вони чують, стимулює їх власні роздуми, допомагає сформулювати питання, прийти до нових ідей та побачити нові перспективи. Сприйняття лекції йде як живий процес: студент чує слова лектора та спонтанно реагує на почуте. Він набуває не готового знання, яке може віднести додому і зазубрити. Він почувається особисто причетним, після лекції став трохи іншим, ніж був до неї, він сам змінився в цьому процесі. Такі навчання можливе лише там, де лекція містить актуальний і хвилюючий аудиторію матеріал. На порожню балаканину не варто очікувати живої реакції.
Хочеться коротко торкнутися слова «інтерес», яке затерто, як стара монета. За походженням слово перегукується з корінням латині «inter-esse», тобто дослівно: «бути у середині». У середньоанглійській цей активний інтерес висловлювався словом «to list» (схилятися) і означало бути по-справжньому зацікавленим. Сьогодні «to list» має лише просторове значення («a ship lists» – «корабель нахилився», а первісне вживання у сенсі психологічної «схильності до чогось» (у сенсі активного та вільного інтересу чи прагнення) зникло. І це дуже примітно , що сьогодні в англійській мові цей корінь зберігся лише в негативному словотворі, «list-less» (безцікавий у значенні млявий, апатичний, байдужий) – це ще один симптом змін, які відбулися у духовному житті суспільства за сім століть, з XIII по ХХ століття.
Пам'ять, спогади
Спогади можуть відбуватися в модусі володіння, а можуть проходити в модусі буття. При цьому вони дуже відрізняються один від одного характером зв'язків. У модусі володіння пам'ять фіксує суто механічні зв'язки: або за принципом частотності вживання слів, або за принципом суто логічних асоціацій на основі протилежних понять чи просторово-часової чи якоїсь іншої спільності.
У людини, що живе в модусі буття, спогад – це активна діяльність, при якій людина пожвавлює у своїй свідомості слова, ідеї, образи, картини, музику тощо. буд. що мають до нього відношення. Тобто цей тип мислення згадує речі не механічно і формально логічно, а активно і дуже жваво, коли залучені і розум, і почуття. Простий приклад. Якщо при слові "біль" у мене виникає асоціація зі словом "аспірин" або поняттям "головний біль", то я йду шляхом механічних і логічних зв'язків. Якщо ж я при цьому виходжу подумки на поняття «стрес», «злість», «хвилювання», то я пов'язую цей факт із численними можливими причинами. І такий спогад вже сам собою представляє акт продуктивного мислення. Цікаві приклади такої живої манери спогадів ми бачимо у Фрейда у його «вільних асоціаціях».
Помічено, що спогад тісно пов'язаний із безпосередньою зацікавленістю (у кризових ситуаціях людина згадує слова з давно забутої іноземної мови).
Я сам, не маючи особливої пам'яті, в момент психоаналітичного сеансу можу згадати про пацієнта такі деталі, як сон, який він розповів (2 тижні або 5 років тому), бо в цей момент я себе гранично концентрую на особистості пацієнта. А ще за 5 хвилин до початку сеансу я нізащо не згадав би цей сон.
Якщо людина функціонує в модусі буття, то спогад органічно вплетено в його свідомість, і картини життя спливають самі собою. Майже кожен може викликати у своїй пам'яті образи людей та природи, які колись споглядав. Це не завжди легко. Але якщо зосередитися, всі картини з'являться майже з такою ж соковитістю фарб і деталей, як у реальності.
Спогади в модусі володіння бліді та сухі, це відчужені спогади, які зводяться до ідентифікації особи чи факту. Типовим прикладом такої пам'яті є манера розглядати фотографії. Фотографія є підмогою для ідентифікації обличчя або ландшафту. У цьому реакція суб'єкта буває дуже характерною. Господар (або автор) фотографій, розглядаючи їх, вимовляє щоразу одне й те саме: «Так, це він (ім'ярок)…» або «Так, а ось тут стою я». Фотографія у разі лише привід для відчуженого спогади.
Ще один вид відчуженого спогаду ми зустрічаємо, коли людина записує в записник те, що має запам'ятати. Записав та заспокоївся словами: «Цю інформацію я маю». Навіщо напружувати мозок? Я впевнений у своєму володінні, мої записи – це щось відірване від мене, база даних, опредмечені думки.
Зважаючи на величезний обсяг інформації, яку має пам'ятати сучасна людина, не можна обійтися без записників. Але все має мати свої межі, адже нині навіть прості обчислення ніхто не виконує без калькулятора. Яскравий приклад тому – продавці. Тенденція до заміни пам'яті безмежна. Що більше ми записуємо, то менше тренується пам'ять. Це кожен може перевірити собі. Але все ж таки я наведу ще кілька прикладів. Вчителі давно зауважили, що учні, які все записують, менше розуміють та менше пам'ятають після уроків. Музиканти, які блискуче грають з аркуша, мають труднощі при грі без нот. (Гарним прикладом музиканта, який живе в екзистенційному модусі, був Тосканіні: його блискуча музична пам'ять супроводжувалася короткозорістю.)
Живучи в Мексиці, я багато разів мав можливість помітити, що безграмотні люди і люди, які не ведуть записників, мають кращу пам'ять, ніж грамотні жителі промислово розвинених країн. Цей факт поряд з багатьма іншими дозволяє припустити, що вміння читати і писати аж ніяк не однозначно є благом і порятунком, як прийнято вважати, особливо якщо грамотність служить поглинанню текстів, що збіднюють уяву і здатність до переживання.
У розмові різниця двох основних типів мислення стає відразу очевидною. Ось типова розмова двох чоловіків, з яких А має думку X, а В - думка Y. Кожен з них ототожнює себе зі своєю власною думкою, і кожен більш менш точно знає точку зору іншого. Що ж намагається зробити кожен із них: навести найвлучніший аргумент на захист своєї точки зору. Жоден з них не збирається змінювати свою думку і не чекає на це від противника. Кожен боїться відмовитися від
Сторінка 10 з 15
своєї думки, бо зараховує його до своїх багатств і тому не хоче його втрачати.
У розмові, яка не мислиться як суперечка, справа трохи інакша. Ми всі маємо досвід спілкування з людиною, яка наділена популярністю, славою чи відрізняється особливими особистими якостями, ми знаємо також, як почувається людина, спілкуючись з тим, від якої їй щось потрібно – гарна робота чи любов і захоплення. У такій ситуації багато хто відчуває неприємне почуття хвилювання, страху, «готовлячи себе» до такої важливої зустрічі. Вони обмірковують, які теми можуть бути цікавими співрозмовнику, заздалегідь планують початок розмови, деякі складають конспект всієї розмови (або записують свою частину цієї розмови). Дехто, підбадьорюючи себе, збирає в грудку всю свою волю і подумки приводить «в бойову готовність» весь арсенал свого комунікативного впливу. Він згадує про свої колишні успіхи та особисту чарівність, своє становище в суспільстві та вмінні добре виглядати та одягатися зі смаком. (Хтось, можливо, пригадає інші вдалі ситуації, пов'язані з умінням залякати співрозмовника.) Одним словом, людина заздалегідь подумки прикидає свою ціну і, спираючись на неї, викладає в подальшій розмові свій товар. Якщо він це робить вправно, він і справді здатний багатьох людей справити враження, хоча це враження лише частково є результатом його артистизму, а більшою мірою наслідком недосвідченості партнерів та його невмінням розумітися на людях. Менш рафінований виконавець відрепетованої ролі не досягне потрібного інтересу у співрозмовника, бо виглядатиме затиснутим, скутим і нудним.
Поведінка людини, яка не підготувалася до зустрічі, буде зовсім іншою: вона буде спонтанною та творчою. Такий співрозмовник забуває себе, свою освіченість, своє становище у суспільстві, його «я» не заважає йому, і тому він може зосередити свою увагу на опоненті та його аргументах. У нього народжуються нові ідеї, бо він не пам'ятає готових штампів. У той час як людина «володільного» типу сподівається на те, що вона має, людина «екзистенційного» типу сподівається на те, що вона є, що вона живе і мислить і може створити щось нове, якщо набереться мужності розслабитися та відповідати на питання. Він поводиться в розмові живо, бо його спонтанність не скута турботою про те, чим він володіє.
Притаманна йому жвавість заразлива і часто допомагає співрозмовнику подолати його власний егоцентризм. Таким чином, зі своєрідного товарообміну (де як товар виступають поінформованість і статус партнерів) розмова перетворюється на діалог, в якому більше вже не має значення, хто має рацію. Дуелянти більше не прагнуть здобути перемогу один над одним, а перетворюються на танцювальну пару; і, отримуючи однакове задоволення від спілкування, вони розлучаються, забираючи в душі почуття радості, а не торжество перемоги і не гіркоту поразки (почуття однаково безплідні). До речі, у психоаналітичній практиці величезну роль грає здатність лікаря підбадьорити пацієнта, пробудити у ньому інтерес до життя. Можна вважати це вміння створити сприятливу атмосферу найважливішим чинником психотерапії. Жодні рецепти та приписи не принесуть результатів, якщо лікування проходить у важкій, бездушній та похмурій обстановці.
Все, що було сказано щодо бесіди, справедливе також і для читання, адже читання – це розмова між автором та читачем (або принаймні воно має бути таким). Звичайно, у читанні (як і в особистій бесіді) важливе значення має, що я читаю (або хто є моїм співрозмовником). Читання бездарного, дешевого роману нагадує сон наяву. Таке читання не викликає продуктивної реакції; текст просто ковтається, як ковтається телевізійне шоу і хрумка картопля, яку ми жуємо, безглуздо втупившись у телевізор. Якщо ж ми візьмемо, наприклад, роман Бальзака, його читання то, можливо продуктивним і викликати внутрішнє співпереживання, якщо воно відбувається у модусі буття. Тим часом навіть такі книги у наш час люди часто читають за принципом споживання (тобто в модусі володіння). Як тільки цікавість читача-споживача збуджена, його охоплює бажання дізнатися фабулу роману: чи залишиться живим герой або помре, спокусить він героїню чи їй вдасться встояти, він хоче знати відповіді на всі питання. Сам роман у разі грає лише роль прелюдії, «щасливий» чи «нещасний» фінал – це кульмінаційний момент переживань читача. Дізнавшись кінець, він відчуває радість володіння всією історією, яка стає для нього майже такою ж реальною, наче вона жила в його власній голові. Однак від такого читання його знання не стали ширшими: дійові особи роману залишилися далекі, їх мотиви незрозумілі, і тому читачеві не вдалося глибше проникнути в суть людської природи чи краще впізнати себе.
Все сказане вище відноситься і до філософських або історичних творів. Спосіб читання книг з філософії чи історії формується під час виховання. Школа намагається передати кожному учню деяку суму знань про «культурні цінності», і наприкінці навчання випускник отримує атестат, який засвідчує, що він «опанував» якийсь мінімум цих зразків культури. Тому школярів та студентів вчать читати книгу так, щоб вони могли запам'ятати та повторити основні ідеї автора. Саме в цьому дусі і на цей манер студент «знає» Платона, Аристотеля, Декарта, Спінозу, Лейбніца, Канта і т. д., аж до Хайдеггера та Сартра.
Різні ступеня навчання від середньої до вищої школи відрізняються одна від одної лише кількістю повідомленого матеріалу (можна порівняти ці дані з кількістю матеріального майна, яким у майбутньому володітиме наш учень). Визначним вважається такий учень, який найточніше може повторити, що сказав кожен філософ окремо. Він нагадує добре підкованого музейного екскурсовода. А ось тому, що виходить за межі цього складу знань, його не вчать. Його не вчать сумніватися в позиції того чи іншого філософа, розмовляти з ним, уловлювати моменти, в яких він сам собі суперечить, звертати увагу на те, що він оминає певні проблеми, багатьох тем і зовсім не стосується; він не вміє відрізняти справжні погляди автора від тих, які йому нав'язані його епохою, не може визначити справжній внесок того чи іншого автора (то нове, що він вніс у науку); він не відчуває, коли автор говорить з ним за велінням розуму, а коли включає всього себе – і серце, і мозок, і душу; він не помічає який автор самобутній, а який поверховий і просто піднявся нагору завдяки обставинам чи моді.
Читач «екзистенційного» штибу зовсім інший. Він і сам може дійти висновку, що навіть вихваляна всюди книга нічого особливого не представляє. Він нерідко здатний вловити у книзі більше, ніж сам автор, якому у книзі все видається однаково важливим.
Ця область також є яскравим прикладом розрізнення двох типів існування. Вододіл проходить по лінії з'ясування того, хто має авторитет, а хто ним є. Майже кожна людина у якісь періоди свого життя постає як авторитет. Хто вирощує дітей, знає, що
Сторінка 11 з 15
це необхідно хоча б для того, щоб убезпечити їх від небезпек. У патріархальних суспільствах більшість чоловіків об'єктом докладання авторитету є жінки. У бюрократичних та ієрархічних системах (як наша, наприклад) більшість членів суспільства мають свою сферу вияву авторитету (за винятком найнижчих верств населення, які виступають об'єктами підпорядкування).
Щоб зрозуміти, які відмінності у авторитетів у модусі володіння і в модусі буття, слід пам'ятати, що поняття «авторитет» – дуже широке і має навіть у першому наближенні два протилежні значення, авторитет може бути або «раціональним», або «ірраціональним».
Раціональний авторитет заснований на компетентності та сприяє розвитку тієї істоти, яка йому довіряє. Ірраціональний авторитет спирається коштом влади і служить експлуатації підлеглих. (Про це докладно йдеться у моїй книзі «Втеча від свободи».)
У примітивних суспільствах (мисливців і хліборобів) авторитетом користується той, хто, за загальним визнанням, найкраще справляється із відповідним завданням. Які якості найбільше цінуються – це залежить від обставин, але, як правило, серед цих якостей перше місце займають: життєвий досвід, мудрість, великодушність, спритність, хоробрість і зовнішня привабливість. Часто в таких племенах немає постійного авторитету, в конкретних ситуаціях цю позицію займає людина, найбільш придатна для вирішення проблем, що назріли: для керівництва в умовах війни потрібні одні якості особистості, для умиротворення суперечок – інші, а відправлення релігійних обрядів передбачає зовсім інші якості. Якщо лідер втрачає властивість, яку спирався його авторитет, він перестає бути лідером. Дуже подібну ситуацію з авторитетом можна спостерігати у приматів, де не завжди фізична сила стає основою висування лідера, а часто важливі такі якості, як досвід, «мудрість», компетентність. Х. М. Р. Дельгадо в 1967 році довів в експерименті з мавпами, що ватажок зграї, який хоч на мить дозволить побратимам засумніватися у своїй спроможності (тобто виявиться нездатним підтвердити відповідність своєї ролі ватажка), відразу ж втрачає авторитет і перестає бути лідером .
Екзистенційний (орієнтований на буття) авторитет спирається не тільки на здатності виконувати певні соціальні функції, а в рівній мірі і на особисті якості людини, яка досягла високого ступеня особистої досконалості. Така людина випромінює свій авторитет; йому немає потреби застосовувати загрози, накази чи підкуп; просто йдеться про високо розвинену індивідуальність, яка вже самим своїм існуванням демонструє перевагу і показує, якою може бути людина, незалежно від того, що вона говорить чи робить. Таким авторитетом історія відрізнялися найбільші мислителі (вчителі), але нерідко приклади можна зустріти серед простих людей різного рівня освіти та культури.
І в цьому полягає головна проблема виховання. Якби батьки були самі розвинені відповідним чином, не було б суперечки про тип виховання (авторитарність чи вседозволеність). Дитина дуже чуйно реагує на «екзистенційний» авторитет, вона її потребує; навпаки, він повстає і чинить опір, коли його примушують, балують або перегодовують, і особливо коли це роблять люди, які самі далекі від ідеалу і не відповідають тим вимогам, які пред'являються дитині, що підростає.
З появою суспільств з ієрархічною системою авторитет, заснований на компетентності, змінився авторитетом, заснованим на соціальному статусі. Це не означає, що тепер лідерські позиції авторитету обов'язково опинились у руках людей некомпетентних. Ні, це означає, що компетентність перестала бути необхідною передумовою. Чи маємо ми справу з монархічною системою, де авторитет, здатність панувати виявляється залежно від лотереї розташування генів, чи ми маємо справу з безсовісним злочинцем, який досяг певної влади ціною підкупу чи вбивства, або йдеться про авторитет, який висунув завдяки фотогенічній зовнішності або тугий гаманець (як це часто буває в сучасних демократичних системах), – у всіх цих випадках авторитет і компетентність не мають нічого спільного. Але навіть у тих випадках, коли авторитет затверджується на основі певної компетентності, існують серйозні проблеми.
По-перше, лідер може бути компетентний в одній галузі і слабкий в інших: наприклад, глава держави, видатний як головнокомандувач на війні, у мирний час виявляється дуже далеким від досконалості. Або якийсь політик, який на початку своєї кар'єри був чесним і мужнім, але не витримав випробування владою і втратив ці якості. Вік та фізичні недоліки могли вплинути на його здібності. І, нарешті, треба пам'ятати, що представникам маленького племені легше судити про поведінку авторитетної особистості, ніж багатомільйонному населенню нашого часу, яке має дуже обмежені уявлення про свого кандидата і знає лише те, що бачить у кривому дзеркалі сучасних засобів масової інформації та передвиборчих плакатах, підготовлених фахівцями з Publiс Relations.
Отже, відволікаючись від причин втрати компетентності еліт, можна сказати, що в більшості великих ієрархічно влаштованих систем спостерігається процес відчуження авторитету. Місце реальної чи фіктивної компетентності займає титул чи мундир. Коли лідер надягає відповідний його звання мундир, то незабаром ці зовнішні ознаки стають важливішими за сутність (реальної компетентності лідера та його особистісних якостей). Король (як символ авторитету цього типу) може бути безглуздим, мстивим, злим, тобто зовсім непридатним для того, щоб бути авторитетом, проте він його має; і доки він носить цей титул, мовчазно передбачається, що він має і ті якості, які забезпечують його компетентність. Навіть якщо король голий, всі схильні вірити, що на ньому чудова королівська сукня.
Заміна компетентності титулами та мундирами відбулася не сама собою. Власники авторитету і ті, хто здобуває з нього користь, намагаються переконати народ у справжності цієї фікції та приспати його здатність до реалістичного, тобто критичного мислення. Кожна мисляча людина знайома з методами пропаганди, які обдурюють людей, повністю руйнують здатність до критичного судження і заколисують свідомість, зводячи її до одновимірного рівня. Фіктивна реальність, в яку вони вірять, заступає справжню реальність, яку вони вже не здатні зрозуміти та оцінити.
Перша різниця між модусом володіння і модусом буття в області пізнання впадає у вічі у формулюваннях «у мене є знання» (результат) і «я знаю, дізнаюся» (процес).
Володіти знанням означає і придбати доступну інформацію, і мати її у своєму розпорядженні. Знання у сенсі «я знаю» пов'язане з поняттям «бути», воно функціональне і є лише засобом у процесі продуктивного мислення.
Згадаймо ставлення до пізнання великих мислителів минулого, таких як Будда, Ісус,
Сторінка 12 з 15
пророки, Майстер Екхарт, Зигмунд Фрейд та Карл Маркс. У їхньому розумінні пізнання починається там, де людина усвідомлює недостатність (ненадійність) так званого здорового глузду не тільки в тому плані, що наша психічна (суб'єктивна) реальність не відповідає «існуючої дійсності» (об'єктивної реальності), але особливо в тому плані, що більшість людей живуть у напівдрімоті і не усвідомлюють, що величезна кількість явищ, які вони вважають не підлягають сумніву, насправді є ілюзією, що росте під впливом соціального оточення. Тому пізнання починається з руйнування обману та помилок. Знання означає проникнення з поверхні до коріння, та був і причин речей; пізнати - це означає докопатися до реальності у чистому вигляді. Знати не означає «володіти істинною», а значить, критично мислячи, активно прагнути, проникати в глиб явищ, поступово наближаючись до істини.
Для позначення цієї якості - творчого проникнення вглиб - в івриті є самостійне слово (jadoa), яке означає впізнавати і любити у сенсі сексуального застосування чоловіка. Просвітлений Будда закликав людей прокинутися та звільнитися від ілюзій, згідно з якими влада над речами веде на щастя. Пророки також закликали людей прокинутись і зрозуміти, що вони самі створили собі ідолів. Ісус каже: «Тільки правда дасть вам волю». Майстер Екхарт каже, що знання – це якась певна ідея, бо те, що отримує людина, коли, звільнившись від будь-якої оболонки, він, оголений і вільний, біжить назустріч Богу, щоб торкнутися його і побачити істину. З погляду Маркса, ілюзії треба зруйнувати у тому, щоб знищити обставини, які породжують ці ілюзії. Фрейдівська концепція самопізнання полягає в уявленні, що ілюзії («раціоналізації») мають бути зруйновані, щоб дати дорогу несвідомій істині.
Всі ці мислителі дбали про звільнення людини, і всі вони ставили під сумнів визнані у суспільстві стереотипи мислення. Їх важливо було розуміння мети: не досягнення абсолютної і незмінної істини, а процес руху людського розуму до торжества. Для того, хто пізнає негативний результат пізнання так само важливий, як і позитивний, бо це дві сторони пізнавального процесу, які відрізняють допитливого від ледарів. Для людини «екзистенційного типу» головне – поглиблення знань, для людини «володарного типу» головне – знати більше.
Наша система освіти повсюдно спрямована на те, щоб напхати людину знаннями як майном пропорційно її власності та соціальному статусу. Мінімум знань вони отримують як суму інформації, яка потрібна на виконання своїх службових функцій. І, крім того, кожен отримує ще деякий пакет «додаткових знань» (як предмет розкоші) для піднесення у власних очах і в очах оточуючих. Школи – це фабрики, на яких виробляються пакети готових знань, хоча вчителі щиро думають, що знайомлять учнів із високими здобутками людського духу. Багато коледжі чудово вміють підживлювати ці ілюзії. Вони примудряються запропонувати студентам гігантський бутерброд (від індійської філософії та мистецтва до екзистенціалізму та сюрреалізму), від якого студент може відкусити шматочок то в одному, то в іншому місці, причому його нібито стимулюють до вільного вибору теми, не наполягають на жодному підручнику і т.п. д. (Радикальну критику нашої шкільної системи наводить відомий філософ Іван Ілліч у своїй книзі «Звільнення суспільства від школи».)
У релігійному, політичному та особистісному сенсі поняття «віра» має як мінімум два абсолютно різні значення залежно від того, в якому типі мислення воно вживається: в модусі володіння або модусі буття.
У модусі володіння віра – це наявність готового рішення, котрій немає раціонального докази. У цьому випадку віра складається з формул, які створені іншими (зазвичай бюрократією) і які приймаються рештою всіх, хто підкоряється цій бюрократії. Віра формує в людини почуття надійності з урахуванням реальної (чи уявної) влади бюрократії. Віра – це вхідний квиток, який дає людині право на приналежність до великої групи людей, цей квиток звільняє людину від важкого завдання самостійного прийняття рішень. Він відчуває тепер, що зарахований до спільноти beati possidentes – щасливих володарів істинної віри. Людині володаря віра дає відчуття міцності: їй здається, що вона транслює абсолютні і непохитні істини, яким слід вірити вже тому, що непорушна влада тих, хто цю віру захищає. А хто захоче добровільно розлучитися з такою впевненістю, яка від тебе майже нічого не вимагає, хіба відмовитися від власної незалежності?
Бог, первісний символ найвищої цінності, до якого ми всією своєю істотою хочемо долучитися, в модусі володіння перетворюється на ідола. З позицій пророків це, що людина, створивши своїми руками якусь «річ», переносить її у власні сили і себе цим послаблює. Він підкоряє себе творінню своїх рук і себе бачить вже у відчуженій формі (не як творця свого ідола, а як його шанувальника). Я можу мати ідол, оскільки він є річ, але оскільки я йому поклоняюся, можна сказати, що одночасно і він володіє мною.
Коли бог перетворений на ідола, його уявні якості мають так само мало спільного з особистим досвідом, як і відчужені політичні доктрини. Хоча образ бога пов'язані з добротою, його ім'ям твориться будь-яка жорстокість, як і відчужена віра у людську солідарність не заважає здійснювати будь-які злочини. У модусі володіння віра – це підпора, милиця для всіх, хто хоче знайти впевненість у собі і зрозуміти сенс життя, але не має мужності шукати його самостійно.
У разі «екзистенційної» віри ми маємо справу з зовсім іншим феноменом. Чи може людина жити без віри? Чи може немовля «не вірити в материнські груди»? Чи маємо ми вірити нашим співгромадянам, тим, кого ми любимо, самим собі? Чи можемо ми існувати без віри у справедливість основних норм нашого життя? Без віри людиною опановують безвихідь і страх. У модусі буття віра – це не віра у якісь певні ідеї (хоча і це не виключено), але це насамперед переконаність, внутрішня позиція, встановлення.
Було б правильніше говорити, що людина перебуває у стані віри, ніж має переконання. (Теологи у цьому сенсі розрізняють fides quae cre ditur та fides gua creditur, що відповідає розрізненню між змістом віри та актом вірування.)
Можна вірити у себе та інших людей, релігійна людина може вірити у бога. Бог у Старому Завіті завжди передбачає заперечення ідолів або божків, якими людина може мати. Поняття «бог» у східних релігіях із самого початку трансцендентне (навіть якщо воно створено за аналогією зі східним володарем). У бога не може бути імені, його не можна зображати, малювати чи копіювати.
Надалі з розвитком іудаїзму та християнства робляться спроби досягти повного звільнення бога від статусу ідола, або, вірніше сказати: робляться спроби
Сторінка 13 з 15
не допустити ідолопоклонства, це виявляється у тому, що забороняються будь-які висловлювання про якості бога. Ще більш радикальну позицію ми знаходимо в християнських міфах (від Псевдо-Діонісія Ареопагіта до невідомого автора трактату «Хмара незнання» і далі до Майстра Екхарта, де поняття Бога поширюється на абстрактне «божество» (якесь єдине щось), що дуже сильно нагадує і , що зустрічаються у неоплатоників або у «Ведах» Така віра в бога супроводжується підсвідомим прагненням перенесення божественних властивостей на себе, така віра виливається в постійний активний самовдосконалення.
Віра екзистенційна (в модусі буття) несе в собі віру в себе саму, в іншу людину, в людство, у здатність людей виявляти справжню людяність. Ця віра також включає фактори надійності, впевненості. Однак ця впевненість спочиває на моєму власному знанні, а не на підпорядкуванні авторитету, який диктує і наказує мені, кому і у що я маю вірити. Ця віра спирається на переконання в існуванні істини, причому я знаю, що правда існує, тому що вона підтверджується моїм суб'єктивним досвідом, і мені не обов'язково потрібні інші докази. (В івриті є таке слово для поняття віри «emunah», яке означає впевненість, а широко відоме в церковній мові всього світу слово «amen» означає «звичайно», «зрозуміло», «правда», «воістину».)
Коли я впевнений у духовній цілісності якоїсь людини (у її порядності у високому сенсі), я все одно не можу емпірично «довести», що вона залишиться такою до самої смерті (з позитивістської точки зору, строго кажучи, не виключається з розгляду і той факт, що він міг би змінити свої принципи, якби прожив довше). Моя впевненість спирається на моє особисте знання людей і досвід життя, в якому я сам зрозумів і відчув, що таке кохання, порядність та чесність. Цей спосіб пізнання залежить від того, наскільки людина здатна відмовитися від свого власного «я» і побачити іншу людину такою, як вона є, зрозуміти її характер у всій її повноті і як індивідуальність, і як частину всього людства. Тільки тоді стає зрозумілим, чого від нього можна очікувати. Під цим я, зрозуміло, не маю на увазі можливість точно передбачити всю його майбутню поведінку, проте певні важливі риси характеру можна побачити заздалегідь, такі як чесність, почуття відповідальності. (Див. розділ «Віра як риса характеру» у книзі «Психоаналіз та етика».)
Отже, віра екзистенційна спочиває на фактах, і в цьому сенсі вона раціональна, але ці факти не можуть бути «доведені, перевірені» методами традиційної позитивістської психології. Тільки я сам вмію «вловлювати» та «реєструвати» ці факти завдяки моїм знанням, чуттям та життєвому досвіду.
Слово «любити» в модусі володіння та модусі буття має два абсолютно різні значення.
Чи можна мати любов? Якби це було можливо, то кохання було б річчю, субстанцією. Заради справедливості слід одразу сказати, що такої речі, як «любов», не існує. Кохання – це абстракція: хтось скаже, що кохання – це якась вища істота, божество, яке ніхто ніколи не бачив. Насправді кохання буває лише процесом. Любити - це означає проявляти продуктивну активність, яка імпліцитно включає потребу піклуватися про іншу істоту або предмет, намагатися дізнатися його, прагнути до нього, радіти йому, будь то людина, дерево, картина або ідея. Любити когось означає тривожитися про нього, будити його до життя, посилювати в ньому бажання жити; і одночасно кохання – це процес самовідродження та самооновлення.
Кохання володаря (на кшталт «мати») заявляє про свої права власності, прагне контролювати свій об'єкт; вона пригнічує, сковує і душить, тобто вбиває замість оживляти.
І тут слово «любов» просто вживається немає до місця, їм вуалюється протилежне почуття. Досі залишається відкритим питання, чи багато батьків люблять своїх дітей. Розповіді про жахливу жорстокість батьків стосовно своїх дітей – від фізичних до психічних знущань, від толерантності до повного ігнорування і навіть до прямого садизму (а таких фактів ми маємо за останні 2000 років розвитку нашого індустріального Заходу дуже багато) схиляють мене до думки, що люблячі батьки – це виняток із загального правила.
Те ж саме відноситься і до шлюбу: по любові або за розрахунком укладений союз - неважливо, все одно подружжя, що дійсно любить одне одного, - це виняток. У шлюбі слово «любов» виражає все: суспільну доцільність, традицію, взаємну матеріальну зацікавленість, спільні турботи про дітей, двосторонню залежність, страх і навіть ненависть; це робиться свідомо до тих пір, поки один із двох (або обидва) не виявляє, що вони не люблять один одного і ніколи не любили. Сьогодні в цьому відношенні спостерігається відомий прогрес: люди стали дивитися на речі тверезо і реалістичніше і тому багато хто більше не змішує сексуальний потяг з любов'ю і не приймає радісних і яскравих періодичних зустрічей за еквівалент кохання. Це нове ставлення призвело до більш чесної поведінки та до більш частої зміни партнерів. Проте в результаті ми не можемо сказати, що почуття любові почало зустрічатися частіше – ні зі старими, ні з новими партнерами.
Цікаво простежити в деталях перехід від початку закоханості до того моменту, коли виникає ілюзія, що ти вже володар цієї чудо-птиці кохання. (У моїй книзі «Мистецтво любити» я вже звертав увагу на те, що вираз «бути закоханим» із самого початку помилковий. Любити означає проявляти продуктивну активність, перебування в закоханому стані – пасивна форма.) У момент залицяння партнери ще не впевнені один у друге, вони намагаються один одного підкорити. Вони жвавіші, ніж зазвичай, діяльніші, цікавіші в розмові, навіть красивіші – адже пожвавлення завжди робить обличчя красивішим. Ні той ні інший не може сказати, що він уже заволодів партнером, тому кожен спрямовує свої зусилля до того, щоб бути (тобто виразити себе яскравіше, дати іншому більше і викликати активність у відповідь).
Із укладенням шлюбу ситуація докорінно змінюється. Шлюбний договір дає обом виняткове право володіти об'єктом: його тілом, його почуттями, його нахилами. Нікого не треба завойовувати, бо кохання перетворилося на щось порівнянне з майном, з власністю.
Обидві сторони більше не намагаються пробуджувати кохання у партнері, вони стають нудними і від цього втрачають навіть зовнішню привабливість. Настає розчарування. Хіба вони змінилися? Чи помилилися вони на самому початку шляху? Зазвичай кожен шукає причину змін в іншому і почувається обдуреним. І кожен не розуміє, що обидва вони – не ті люди, яких нещодавно відвідала закоханість, вони не можуть зрозуміти, що до втрати здатності любити їх призвела помилка, хибне уявлення, ніби любов'ю можна мати. Вони обидва розташувалися на цьому рівні розуміння і, замість того, щоб любити, почали сприймати один одного як свою власність: як гроші, суспільний стан, дім, дітей і т.д.
Сторінка 14 з 15
любов'ю шлюб переходить іноді у співдружність двох власників, в якому об'єдналися два егоїсти, а назва цієї співдружності – «родина». В інших випадках учасники прагнуть оживити колишні почуття, і то один, то інший вдається до ілюзії, що інший партнер може вгамувати його спрагу. Їм здається, що нічого іншого їм у житті не треба, окрім кохання. Але любов їм – богиня, ідол, якому вони хочуть поклонятися, а чи не спосіб буття, самовираження. Їхня поразка неминуче, бо «любов – це дитя свободи» (як це сказано в старій французькій пісні), і той, хто поклоняється їй, як божеству, занурюється в тину пасивного споглядання та бездіяльності. Зрештою, він втрачає залишки своєї колишньої чарівності і стає нудним і нестерпним для свого партнера.
Всі ці міркування не означають, що шлюб ніколи не буває найкращим виходом для тих, хто любить людей. Суть проблеми не в шлюбі як такому, а в безособово-екзистенційній структурі обох партнерів, нарешті, суспільства, в якому вони живуть. Прихильники сучасних форм спільного життя (групового шлюбу, зміни партнерів, групового сексу і т. п.), наскільки я розумію, просто намагаються обійти труднощі справжнього кохання, пропонуючи боротися зі нудьгою запровадженням нових і нових стимулів і збільшувати число партнерів, замість того щоб -Справжньому любити одного. (СР різниця між активно і пасивно діючими стимулами. Гл. 10 «Анатомія людської деструктивності».)
Володіння та буття у Старому та Новому Завіті та у працях Майстра Екхарта
Старий Заповіт
Один з лейтмотивів Старого Завіту звучить так: залиши те, що ти маєш, звільнися від усіх уз: будь!
Історія всіх племен юдейських починається з наказу першому юдейському герою - Аврааму, якому було наказано покинути свою країну і свій клан: «Піди з землі твоєї, від родини твоєї та з дому батька твого, до землі, яку Я вкажу тобі» (Бут. 12: 1). Авраам повинен покинути те, що має, – свою землю і свою сім'ю – і вирушити у невідомість. Однак його нащадки освоїли нові землі та пустили коріння на новому ґрунті, створили нові сім'ї та клани – і що з цього вийшло? Вони опинилися під гнітом нового тягаря - вони стали жертвами власності: як тільки юдеї в Єгипті розбагатіли і здобули могутність, вони потрапили в рабство; вони втратили ідею єдиного Бога, Бога своїх предків, кочівників кочівників, і стали поклонятися ідолам наживи і багатства, які згодом стали їх кумирами.
Другий юдейський герой – Мойсей. Бог доручив йому звільнити свій народ, вивести юдеїв з тієї країни, яка стала їх домом (хоча вони і були в кінцевому рахунку в цій землі рабами), і піти в пустелю, щоби «вилікувати». Неохоче і з величезними побоюваннями юдеї йшли за своїм вождем Мойсеєм у пустелю.
Пустеля – це ключове слово, символ свободи. Пустеля - це зовсім не те, що батьківщина: там немає міст, немає багатства; це край, де живуть кочівні кочівники, у яких є тільки найнеобхідніше, тільки те, що потрібно для підтримки життя. Історично склалося так, що спосіб життя кочівників послужив основою для легенди про ідеологію відмови від усіх форм нефункціональної власності, а життя в пустелі стало ідеалом вільного існування. Однак ці історичні ремінісценції лише посилюють значення пустелі як символу вільної, не пов'язаної жодними узами та жодною власністю життя. І справді, багато ритуальних понять юдейських свят пов'язані з пустелею. Маца (хліб без дріжджів) – це хліб тих, хто готовий швидко зібратися в дорогу до мандрівки; це хліб мандрівників. «Suka» («куща» – курінь) – це будинок мандрівників, аналог скинії – намету; таке житло можна швидко збудувати і легко розібрати. У Талмуді таку оселю називають «тимчасовий будинок» (у ньому просто живуть); і вона відрізняється від «постійного будинку», яким володіють.
Іудеї сумували за єгипетськими «котлами з м'ясом», за стабільним, постійним будинком, за мізерною, але гарантованою їжею, за зримими ідолами. Їх лякала невідомість і злиденне життя в пустелі. Вони казали: «О, краще б ми померли від руки Господньої в єгипетській землі, коли сиділи біля котла з м'ясом і їли хліб досить! Бо ви вивели нас у цю пустелю, щоб усіх нас заморити голодом» (Вих. 16:3). Бог – протягом усієї історії визволення – поблажливо прощає людям їхні слабкості. Він обіцяє нагодувати їх: уранці – «хлібом», увечері – перепілками. Але додає до цієї обіцянки два важливі накази: кожен має взяти собі стільки їжі, скільки йому необхідно, і не більше. «І зробили так Ізраїлеві сини, і зібрали, хто багато, хто мало. І міряли гомором, і у того, хто зібрав багато, не було зайвого, а у того, хто зібрав мало, не бракувало. Кожен зібрав, скільки йому з'їсти» (Вих. 16:17–18). Це був перший наказ Господа.
Фактично в ньому вперше сформульовано той принцип, який став широко відомий завдяки Карлу Марксу: кожному за його потребами. Право бути ситим встановлювалося без будь-яких обмежень. Бог виступив у ролі матері-годувальниці, яка живить дітей своїх. І дітям не потрібно нічого доводити, щоб заслужити право бути нагодованим. Другий наказ Господа спрямований проти накопичення, жадібності, власництва. Народу Ізраїлеву заборонялося залишати їжу до ранку.
«Але не послухали вони Мойсея, і залишили від цього дехто до ранку; і завелися черви, і воно замерзло; І розгнівався на них Мойсей. І зібрали його рано вранці, кожен скільки йому з'їсти, коли ж обігрівало сонце, воно тануло» (Вих 16:20–21).
У зв'язку із збиранням їжі вводиться правило дотримання шабату (суботи). Мойсей велить Ізраїлевим синам зібрати в п'ятницю вдвічі більше звичайного: «…шість днів збирайте, а сьомий день – субота; не буде роботи цього дня» (Вих. 16:26).
Дотримання суботи - найважливіший з біблійних принципів, а пізніше - найважливіше правило юдаїзму. Це – єдина у вузькому значенні слова релігійна заповідь із Десяти Заповідей, на дотриманні якої наполягали навіть пророки, які виступали проти обрядовір'я; святкування шаббата – найбільш заповідь, що суворо дотримується, протягом 2000 років життя діаспори, хоча найчастіше це було нелегким випробуванням. Легко уявити собі, що шабат – це «промінь світла в темному царстві», це символ віри і надії для розкиданих світом, знедолених, євреїв, які нерідко зневажаються і переслідуються. Шабат – це спосіб збереження самосвідомості народу, почуття власної гідності та гордості за свій народ, який вміє по-царськи святкувати суботу. А що таке субота, як не день відпочинку у світському значенні слова, день звільнення людей від тягаря роботи, хоча б на 24 години? Звичайно, це так, і ця функція суботи надає їй значення однієї з великих інновацій у розвитку всього людства. Однак цієї підстави недостатньо, і це не та причина, через яку шабат перетворився на ключовий момент життя євреїв.
Щоб краще зрозуміти роль шаббат, слід глибше проникнути в суть цього інституту. Йдеться не про відпочинок як такий у сенсі відсутності будь-яких зусиль, як фізичних, так і розумових. Йдеться про відпочинок у сенсі відновлення повної гармонії людей один з одним і з природою. Не можна нічого руйнувати і нічого не можна будувати: Шабат - це день перемир'я в битві, яку
Сторінка 15 з 15
веде людина з усім світом. Навіть висмикування з землі стеблинка трави або запалювання сірника означатиме порушення цієї гармонії. І в соціальному плані не має відбуватися жодних змін. Саме з цієї причини забороняється нести будь-що по вулиці, навіть якщо це не важче за нову хустку (характерно, що у своєму власному саду дозволяється переносити будь-які тяжкості). І справа зовсім не в тому, що забороняється робити будь-які дії, а в тому, що не дозволяється переміщати об'єкти з одного приватного володіння в інше, тому що таке переміщення становить, по суті, зміну відносин власності. У шабат людина живе так, ніби в нього нічого немає, вона не переслідує жодних цілей, за винятком однієї – «бути», тобто виражати свої початкові здібності у заняттях науками, в їжі, питві, молитві, співі та любові.
Шабат – день радості, тому що в цей день людина залишається цілком і цілком собою. Ось чому Талмуд називає шабат передбаченням месіанської епохи, а месіанську епоху – нескінченним шаббатом; «це буде час, коли власність та гроші, скорбота та смуток будуть заборонені; чисте Буття, здобувши перемогу над часом, стане найвищою метою». Історичний попередник шаббата – вавілонську шапату – був днем смутку та страху. Сучасна неділя – день розваг, споживання, втеча від себе. Можна запитати себе: а чи не час відновити суботу як день загальної гармонії та миру, день, який передбачить майбутнє людства? Образ месіанської ери – це також внесок єврейського народу у світову культуру, внесок, який можна порівняти за своїм значенням зі святом шабат. Бачення месіанської ери, як і шабат, прикрашало життя єврейського народу, який ніколи не здавався, незважаючи на жорстокі розчарування та страждання, заподіяні лжепророками, починаючи від Бар-Кохби у II столітті до наших днів. Як і шабат, це поняття месіанської ери передбачає такий спосіб життя, коли страху і війнам прийде кінець, коли не буде місця жадібності і користолюбства, коли накопичення власності втратить всякий сенс, а метою життя стане реалізація наших сутнісних сил.
Історія Виходу закінчується трагічно. Ізраїльтяни не витримують життя без власності, без майна. І хоча вони вже звикли обходитися без постійного житла і без їжі, задовольняючись лише тим, що щодня посилає їм Бог, їм не можна жити без постійного «вождя», без свого кумира.
І коли Мойсей зникає на горі, євреї в розпачі змушують Аарона зробити їм зримого ідола, якому вони могли б поклонятися, наприклад, золотого тільця. Можна сказати, що настала година розплати за помилку бога, який дозволив євреям взяти із собою з Єгипту золото та коштовності. Разом із цим золотом вони принесли страшний вірус наживи; і, опинившись на роздоріжжі, не вміючи без вождя приймати рішення, не в силах протистояти спразі володіння, що прокинулася, вони стають носіями власницької орієнтації. Аарон робить із їхнього спільного золота тільця, і народ вигукує: «Ось, Ізраїлю, це і є твій Бог, що вивів тебе з єгипетського краю!». (Вих 32:4).
Прочитайте цю книгу повністю, купивши повну легальну версію на ЛітРес.
Примітки
Переклад Е. Телятникова.
Переклад В. Маркової.
Переклад Е. Телятникова.
Тут треба хоча б мимохідь відзначити, що можна також і до свого тіла ставитись за принципом буття, сприймаючи його як живе, що знаходить своє вираження, коли кажуть: «Я – це моє тіло», а не «У мене є тіло». Весь досвід чуттєвого сприйняття свідчить про таке ставлення до тіла. - Пряміть. е. ф.
Це стосується і російської. - Пряміть. перев.
Цю інформацію я отримав у д-ра Моше Будмора. - Пряміть. е. ф.
Я проаналізував концепцію месіанської ери у книзі «Ви будете як Боги». У ній же торкаються правил суботи, які ще докладніше обговорюються у розділі «Ритуал суботи» у книзі «Забута мова». - Пряміть. е. ф.
Кінець ознайомлювального фрагмента.
Текст надано ТОВ «ЛітРес».
Прочитайте цю книгу повністю, купивши повну легальну версію на Літрес.
Безпечно сплатити книгу можна банківською карткою Visa, MasterCard, Maestro, з рахунку мобільного телефону, з платіжного терміналу, в салоні МТС або Зв'язковий, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Гроші, QIWI Гаманець, бонусними картками або іншим зручним для Вас способом.
Тут представлено ознайомлювальний фрагмент книги.
Для безкоштовного читання відкрито лише частину тексту (обмеження правовласника). Якщо книга вам сподобалася, можна отримати повний текст на сайті нашого партнера.
Мати чи бути
Велич і обмеженість самого Фромма
Еріх Фромм (1900-1980) – німецько-американський філософ, психолог і соціолог, основоположник неофрейдизму. Неофрейдизм - це поширення головним чином США напрям сучасної філософії та психології, прибічники якого поєднали психоаналіз 3. Фрейда з американськими соціологічними теоріями. До найбільш відомих представників неофрейдизму відносяться Карен Хорні, Гаррі Саллівен та Еріх Фромм.
Неофрейдисти розкритикували ряд положень класичного психоаналізу в тлумаченні внутрішньопсихічних процесів, але зберегли при цьому найважливіші компоненти його концепції (вчення про ірраціональні мотиви людської діяльності, спочатку властиві кожному індивіду). Названі вчені перенесли центр тяжкості вивчення міжособистісних відносин. Вони зробили це, прагнучи відповісти на питання про людське існування, про те, як людина повинна жити і що вона має робити.
Причиною неврозів у людини неофрейдисти вважають тривогу, яка зароджується ще в дитини при зіткненні з ворожим світом і посилюється при нестачі любові і уваги. Пізніше такою причиною виявляється неможливість для індивіда досягти гармонії із соціальною структурою сучасного суспільства, яке формує у людини почуття самотності, відірваності від оточуючих, відчуження. Саме суспільство неофрейдисти розглядають як джерело загального відчуження. Воно визнається ворожим докорінним тенденціям розвитку особистості та перетворення її ціннісних, практичних ідеалів та установок. Жодне із соціальних устроїв, яке знало людство, не було спрямоване на розвиток особистісного потенціалу. Навпаки, соціуми різних епох чинили тиск на особистість, трансформували її, не дозволяли розвинутися найкращим задаткам людини.
Тому, вважають неофрейдисти, через лікування індивіда може і має статися оздоровлення всього суспільства.
У 1933 р. Фромм емігрував до США. В Америці Фромм зробив надзвичайно багато для розвитку філософії, психології, антропології, історії та соціології релігії.
Називаючи своє вчення "гуманістичним психоаналізом", Фромм відійшов від біологізму Фрейда у прагненні з'ясувати механізм зв'язку між психікою індивіда та соціальною структурою суспільства. Він висунув проект створення, зокрема у США, гармонійного, "здорового" суспільства на основі психоаналітичної "соціальної та індивідуальної терапії".
Робота " Велич і обмеженість теорії Фрейда " багато в чому присвячена розмежуванню з основоположником фрейдизму. Фромм розмірковує у тому, як контекст культури впливає мислення дослідника. Ми знаємо сьогодні, що філософ не вільний у своїй творчості. На його концепції впливають ті світоглядні схеми, які панують у суспільстві. Дослідник не може вистрибнути зі своєї культури. Глибоко і оригінально мисляча людина постає перед необхідністю викладати нову ідею мовою свого часу.
Кожне суспільство має власний соціальний фільтр. Суспільство може бути готовим до сприйняття нових концепцій. Життєвий досвід будь-якого окремо взятого співтовариства зумовлює як " логіку " , а певною мірою і зміст філософської системи. Фройд продукував геніальні ідеї. Його мислення було парадигмальним, тобто воно народжувало революцію у свідомості людей. Деякі культурологи, наприклад Л. Г. Іонін, вважають, що в європейській історії можна виділити три радикальні революції в мисленні.
Перша революція – це копернікіанський переворот у свідомості. Завдяки відкриттю Коперника стало зрозуміло, що людина зовсім не є центром світобудови.
Величезні безмірні простори космосу абсолютно байдужі до почуттів і переживань людини, бо він загублений у космічних глибинах. Зрозуміло, це ексклюзивне відкриття. Воно рішуче змінює людські уявлення і спричиняє переоцінку всіх цінностей.
Інше радикальне відкриття належить Фрейду. Багато століть люди вважали, що головний дар людини – це її свідомість. Воно підносить людину над природним царством і визначає людську поведінку. Фрейд зруйнував цю виставу. Він показав, що розум - це лише смужка світла в глибинах людської психіки. Свідомість оточена материком несвідомого. Але головне у тому, що ці безодні неусвідомленого надають вирішальний вплив на людське поведінка, багато в чому зумовлюють його.
Зрештою, останнє радикальне відкриття полягає в тому, що європейська культура зовсім не є універсальною, єдиною. На землі існує багато культур. Вони автономні, суверенні. Кожна з них має власну долю та безмірний потенціал. Якщо культур величезна кількість, то як має поводитися людина перед цим фактом? Чи повинен він шукати власну культурну нішу та зберігати себе у ній? А може, ці культури перегукуються, знаходяться близько один до одного?
Культури давно перестали бути герметично закритими ареалами. Нечувана міграція населення, внаслідок якої екзотичні духовні віяння промайнули над світом, багато разів обігнувши земну кулю. Грандіозні кроскультурні контакти.
Міжнаціональні шлюби. Екуменічні хвилі. Проповідницькі заклики, що несуть з екрану. Досліди міжрелігійного всесвітнього діалогу. Можливо, слід протистояти цим тенденціям? Саме так міркують фундаменталісти. Вони попереджають про псування великих заповітів. Вони стверджують про те, що уламки та фрагменти різнорідних культурних віянь ніколи не складуться в органічне ціле*. Що ж таке людина у цьому дивному світі? Він не тільки нині наданий самому собі, втративши колишню теологічну опору, він не тільки виявляється жертвою власних ірраціональних поривів, але таким, що втратив саму можливість глибоко ототожнювати себе з космосом різнорідних культур. У умовах внутрішнє самопочуття людини виявляється підірваним.
Фромм справедливо свідчить про велич і обмеженість фрейдівської концепції.
Вона, очевидно, запропонувала принципово нові схеми мислення. Але, як зауважує Еге. Фромм, Фрейд однаково залишився бранцем своєї культури.
Багато що з того, що було значущим для основоположника психоаналізу, виявилося лише даниною часу. Тут Фромм і вбачає межу між величчю та обмеженістю фрейдівської концепції.
Так, Фром наш сучасник. Але минуло менше двох десятиліть, як він пішов із життя, і вже сьогодні можна сказати, що, розмірковуючи про Фрейда, Фромм сам демонструє якусь тимчасову обмеженість. Багато що з того, що здавалося безперечним Фромму, сьогодні здається далеко не очевидним. Фромм неодноразово повторював, що істина рятує та лікує. Це давня мудрість. Думка про рятівність істини виявляється спільною для іудаїзму та християнства, для Сократа та Спінози, Гегеля та Маркса.
Справді, пошук істини є глибокою, загостреною потребою людини.
Пацієнт приходить до лікаря, і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити заховане, поховане там. При цьому, відкриваючи таємне, людина нерідко відчуває потрясіння, болісне та болісне. Ще б пак - часом у ярусах несвідомого таяться витіснені драматичні спогади, що глибоко травмують душу людини. Тож чи треба пробуджувати ці спогади? Чи варто змушувати пацієнта переживати колишні життєві катаклізми, дитячі образи, болісно болісні враження?
Нехай лежать собі на дні душі, ніким не потривожені, забуті... Однак із психоаналізу відомо щось вражаюче. Не лежать, виявляється, колишні образи на дні душі – забуті та нешкідливі, але таємно керують справами та долею людини. І навпаки! Щойно промінь розуму стосується цих давніх душевних травм, внутрішній світ людини змінюється. Так починається зцілення... Але чи справді шукання істини цілком очевидна потреба людини?
Можна сказати, що Фром тут виглядає не цілком переконливим. У XX ст. різні мислителі, що йдуть до пізнання суб'єктивності людини, дійшли одного висновку.
Істина зовсім не бажана для людини. Навпаки, багатьох влаштовує ілюзія, мрія, фантом. Людина не шукає правди, вона її боїться, а тому нерідко радий обманюватися.
Величезні зміни, що відбуваються в країні, здавалося б, повинні повернути нам розсудливість, тверезість свідомості, ідейну незаангажованість. Можна було б очікувати, що розпад моноідеології спричинить повсюдно утвердження вільної думки. Тим часом зараз немає більш розхожого слова, ніж "міф". Їм позначають як колишню ідеологізованість свідомості. Із міфом пов'язують і нинішню ілюзорність багатьох соціальних проектів. Одним і тим же знаком мітять прихильників ринку і тих, хто відчуває ностальгію за соціалізмом, західників та слов'янофілів, прихильників російської ідеї та шанувальників глобалізму, провісників особистості та державників, демократів та монархістів. А коли це так, то що ж таке міф?