Autor díla mít nebo být. Erich fromm mít nebo být fromm erich mít nebo být
MÍT NEBO BÝT?
"MÍT NEBO BÝT?"
(„Mít nebo být?“, 1976) je Frommovo dílo věnované analýze „bytí“ a „vlastnictví“ jako základních způsobů lidské existence (kategorii „bytí“ používá Fromm jako psychologické a antropologické, nikoli jako metafyzické). Fromm považuje stav moderní civilizace za předkatastrofický. ‚Velká očekávání‘ pro dosažení osobních a společenských výhod, které jsou vlastní technogenní civilizaci, se podle Fromma nenaplnila a lidstvo bylo na pokraji sebezničení. Fromm se domnívá, že příčiny krizových jevů spočívají ve specifikách kapitalistické společnosti. Kapitalistický ekonomický systém se podle Fromma ve svém vývoji neřídí skutečnými zájmy člověka, ale svými vlastními systémovými potřebami. V důsledku toho socioekonomické podmínky kapitalismu formují jedince jim přizpůsobeného – sobeckého, sobeckého a chamtivého. Charakterové rysy člověka generované socioekonomickým systémem kapitalismu jsou podle Fromma patogenní a ve svém důsledku tvoří nemocného člověka a následně i nemocnou společnost. Fromm tvrdí, že jedinou cestou, jak se vyhnout globální katastrofě, je humanistické přeorientování směru vývoje člověka a společnosti. Fromm spojuje problém realizace humanistických alternativ s potřebou hlubokých změn v lidském charakteru. Rozdíly v jednotlivých charakterech lidí a v typech sociálního charakteru jsou spojeny s převahou jednoho ze dvou hlavních způsobů lidské existence – ‚vlastnictví‘ nebo ‚bytí‘. Když existuje na principu „vlastnictví“, je postoj ke světu vyjádřen v touze učinit jej předmětem vlastnictví, v touze proměnit všechno a každého, včetně sebe sama, ve svůj vlastní majetek. V ‚bytí‘ jako způsobu bytí rozlišuje Fromm dvě formy; jeden z nich je v protikladu k „vlastnictví“ a znamená lásku k životu a skutečné zapojení do existujícího. Druhá forma „bytí“ je opakem vzhledu a odkazuje na pravou povahu, skutečnou realitu osoby nebo věci. Implementaci principů ‚bytí‘ a ‚vlastnictví‘ uvažuje Fromm na příkladech řady jevů každodenního života: učení, paměť, konverzace, čtení, moc, vědění, víra, láska. Společnými rysy ‚posednosti‘ jsou z Frommova pohledu inertnost, stereotypnost, povrchnost; ‚bytí‘ – činnost, tvořivost, zájem. Fromm dochází k závěru, že v moderní společnosti, zaměřené na hodnoty spotřeby a zisku, dominuje způsob „vlastnictví“. Jedním z příznaků toho, ale podle jeho názoru, je zneužívání slovesa ‚mít‘ v řečovém cvičení. Povaha „držby“ je podle Fromma určena povahou soukromého vlastnictví. Způsob „držby“ je určen dominancí postoje k nabývání majetku a neomezeným právem ponechat si vše nabyté. Zároveň se podle Fromma majetnické pocity a akviziční hodnoty rozšiřují na věci, jiné lidi, vlastní „já“, nápady, přesvědčení a dokonce i zvyky. Tento způsob existence se formuje v důsledku sociální represe ve vztahu nejprve k dítěti a poté k dospělému. V průběhu individuálního vývoje jsou skutečné touhy a zájmy člověka, jeho osobní vůle nahrazovány těmi, které ukládají standardy myšlenek a pocitů přijímané ve společnosti. V postoji posedlosti spočívá štěstí v pocitu nadřazenosti nad ostatními, v moci, ve schopnosti použít násilí. Fromm věří, že k posílení orientace na vlastnictví přispívá jazyk, který vytváří iluzi stálosti předmětů, a biologicky determinovaná touha žít, která generuje potřebu náhradníků nesmrtelnosti – slávy a zděděného majetku. Za hlavní charakteristiku způsobu „bytí“ se považuje vnitřní aktivita, produktivní využití vlastních možností. Taková činnost se podle Fromma realizuje v projevu všech vlastních schopností, talentů, v zájmu o svět, v překonávání rámce vlastního izolovaného „já“. Štěstí, když je nastaveno na „bytí“, je láska, péče o druhé, sebeobětování. Ve struktuře ‚bytí‘ dominuje živá nevýslovná zkušenost, živé a produktivní myšlení. Jak „bytí“, tak „vlastnictví“ jsou podle Fromma potenciály lidské přirozenosti. Fromm se domnívá, že „vlastnictví“ je v konečném důsledku založeno na biologické potřebě sebezáchovy. „Byt“ je spojeno se specifiky lidské existence, s inherentní lidskou potřebou překonat osamělost prostřednictvím jednoty s druhými lidmi. Obě tyto možnosti žijí v každém člověku; dominance jednoho z nich závisí na sociální struktuře, jejích hodnotách a normách. Fromm považuje pojem „náboženství“ za zakořeněný ve specifické charakterové struktuře, když používá pojem „náboženství“ k označení jakéhokoli systému přesvědčení a jednání jakékoli skupiny lidí a který slouží jako orientační schéma pro jednotlivce a předmět jeho uctívání. této osoby a ve společenském charakteru. ‚Náboženské‘ potřeby jsou podle Fromma člověku imanentní, zakořeněné v základních podmínkách existence lidského druhu. Jejich výskyt je spojen se ztrátou schopnosti jednat pod vlivem pudů a přítomnosti rozumu, sebeuvědomění a představivosti. Specifičnost lidské existence vyvolává potřebu vytvořit si obraz světa a místa jednotlivce v něm i v objektu uctívání, který umožňuje integrovat úsilí určitým směrem. Hluboké motivace chování přitom často neodpovídají deklarovaným hodnotám a jedinec si sám ani neuvědomuje, co je skutečně předmětem jeho osobního uctívání. Fromm se tedy domnívá, že křesťanské hodnoty měly v Evropě určitý vliv pouze mezi 12. a 16. stoletím. V 16. stol začíná se rozvíjet „autoritářský, posedlý, hromadící charakter“, spojený s „průmyslovým náboženstvím“, které se objevilo za fasádou křesťanství. V ‚průmyslovém náboženství‘ jsou práce, majetek, zisk, moc ‚posvátné‘. Koncem 19. století začíná podle Fromma postupně převládat tržní charakter, ve kterém se člověk cítí jako zboží a jeho ‚hodnota‘ není ‚spotřebitel‘, ale ‚směna‘. Struktura této postavy odpovídá podle Fromma ‚kybernetickému náboženství‘ depersonalizace a mechanizace. Frommův program změnit člověka a společnost byl zaměřen na masivní změnu lidského charakteru s přechodem od postoje k „vlastnictví“ k postoji k „bytí“. Počítalo s přechodem ke ‚zdravé spotřebě‘, zavedením ‚participativní demokracie‘, decentralizací průmyslu, nahrazením byrokratického řízení humanistickým, zákazem metod manipulace vědomí a řadou dalších opatření.
Dějiny filozofie: Encyklopedie. - Minsk: Dům knihy. A. A. Gritsanov, T. G. Rumyantseva, M. A. Mozheiko. 2002 .
Podívejte se, co je "MÍT NEBO BÝT?" v jiných slovnících:
- "Mít nebo být?" (německy "Haben oder Sein") vydané v roce 1976, pozdní dílo psychoanalytika a freudomarxistického filozofa Ericha Fromma, zkoumající otázky duchovní sféry člověka. Erich Fromm charakterizuje oblast zájmu psychoanalytika takto: ... ... Wikipedie
Tento článek by měl být wikifikován. Naformátujte jej prosím podle pravidel pro formátování článků ... Wikipedie
MÍT NEBO BÝT?- (Mít nebo být?, 1976) Frommovo dílo, věnované analýze bytí a vlastnictví jako základních způsobů lidské existence (kategorii bytí používá Fromm jako psychologickou a antropologickou, nikoli jako metafyzickou) ... .... Sociologie: Encyklopedie
- (Mít nebo být?, 1976) Frommovo dílo, věnované analýze bytí a vlastnictví jako základních způsobů lidské existence (kategorii bytí používá Fromm jako psychologickou a antropologickou, nikoli jako metafyzickou) ... .... Dějiny filozofie: Encyklopedie
Nast. tepl. ne (kromě 3 l. jednotek: ano; knižní, 3 l. pl.: esence); být, být; byl, byl, byl (se záporem: nebyl, nebyl, nebyl, nebyl); já budu, ty budeš; bývalý; bytost; nsv. 1. Existovat. Myslím, že existují mimozemšťané. Troy tu býval. * V … encyklopedický slovník
Být přítomen. tepl. ne (kromě 3. osoby jednotného čísla existuje jak zastaralá, tak knižní 3. osoba množného čísla esence); byl, byl, byl (nebyl, nebyl, nebyl, nebyl); já budu, ty budeš; být; bývalý; bytost; nekompatibilita 1. Žít, existovat. Otázka: Být či nebýt? V našem... Vysvětlující slovník Ozhegov
mít- e / u, e / jíst, yut, nsv. 1) (koho/co) Vlastnit koho l. nebo než l. o vlastnických právech. Mít v domácnosti ptáky a kozy. Mít auto. Mít velkou knihovnu. Máš všechno, přerušil ho Manilov se stejně příjemným úsměvem, máš všechno, ještě víc... Populární slovník ruského jazyka
Kniha, která nikdy neztratí na aktuálnosti. Co je důležitější: vlastnictví předmětů hmotné kultury nebo smysluplné bytosti, kdy si člověk uvědomuje a užívá si každý okamžik rychle plynoucího života? Ve svém díle "Mít nebo být?" Fromm velmi jasně a podrobně zkoumá důvody vzniku vztahů podle principu „Ty mi dáváš - já ti dávám“ a jasně ukazuje, k čemu to nakonec vede.
Úvodní slovo
Úvod
Zhroucení velkých nadějí a nových alternativ
Část první Pochopení rozdílu mezi mít a být
Kapitola I Nejprve se podívejte na problém
Kapitola II Mít a být v každodenním životě
Kapitola III Principy mít a být ve Starém a Novém zákoně a ve spisech Mistra Eckharta
Kapitola IV Způsob držení – co to je?
Kapitola V Co je to způsob bytí?
Kapitola VI Další aspekty mít a bytí
Část třetí Nový člověk a nová společnost
Kapitola VII Náboženství, charakter, společnost
Kapitola VIII Podmínky změny člověka a rysy nového člověka
Kapitola IX Vlastnosti nové společnosti
Bibliografie
Konec jedné iluze
Od samého počátku průmyslového věku byla naděje a víra generací živena Velkými přísliby nekonečného pokroku - předtuchy materiální hojnosti, osobní svobody, nadvlády nad přírodou, tzn. největší štěstí pro co největší počet lidí. Je známo, že naše civilizace začala, když se člověk naučil dostatečně ovládat přírodu, ale až do začátku století industrializace byla tato kontrola omezená. Průmyslový pokrok, ve kterém byla energie zvířat a lidí nahrazena nejprve mechanickou a poté jadernou energií a nahrazení lidské mysli elektronickým strojem, nás přivedl k myšlence, že jsme na cestě k neomezené výrobě, a proto k neomezené spotřebě, co všechno nám technologie dokáže udělat a věda je vševědoucí. Mysleli jsme si, že bychom se mohli stát vyššími bytostmi, které by mohly s použitím přírody jako stavebního materiálu vytvořit nový svět.
Muži a stále více žen, kteří zažili nový pocit svobody, se stali pány svého života: bez okovů feudalizace si člověk mohl (nebo si myslel, že může) dělat, co chtěl. To byla skutečně pravda, ale pouze pro vyšší a střední třídy; zbytek by při zachování stejného tempa industrializace mohl být prodchnut vírou, že tato nová svoboda se nakonec rozšíří na všechny členy společnosti. Socialismus a komunismus se brzy vyvinuly z hnutí zaměřených na tvorbu Nový společnost a formace Novýčlověka, do hnutí, jehož ideálem byl buržoazní způsob života pro všechny, a standardem mužů a žen budoucnosti se stal buržoazní. Předpokládalo se, že bohatství a pohodlí nakonec přinesou neomezené štěstí všem. Vzniklo nové náboženství – Pokrok, jehož jádrem byla trojice neomezené produkce, absolutní svobody a bezmezného štěstí. Nové pozemské město pokroku mělo nahradit Město Boží. Toto nové náboženství dalo svým stoupencům naději, dodalo jim energii a vitalitu.
Člověk si musí představit ohromnost Velkých Očekávání, úžasné materiální a duchovní úspěchy průmyslového věku, abychom pochopili trauma, které dnešním lidem způsobuje zklamání, že se tato Velká Očekávání nenaplnila. Průmyslový věk nesplnil velké sliby a stále větší počet lidí začíná docházet k následujícím závěrům:
1. Cesta k neomezenému uspokojení všech tužeb nemůže být prosperita -štěstí nebo dokonce maximální požitek.
2. Je nemožné stát se nezávislými pány svého života, protože jsme si uvědomili, že jsme se stali kolečky byrokratické mašinérie a naše myšlenky, pocity a vkus jsou zcela závislé na vládě, průmyslu a médiích pod jejich kontrolou.
3. Vzhledem k tomu, že ekonomický pokrok zasáhl omezený počet bohatých zemí, propast mezi bohatými a chudými zeměmi se zvětšuje.
4. Technologický pokrok vytvořil nebezpečí pro životní prostředí a hrozbu jaderné války – každé z těchto nebezpečí (nebo obojí dohromady) je schopné zničit život na Zemi.
Laureát Nobelovy ceny za mír z roku 1952 Albert Schweitzer ve své děkovné řeči vyzval svět, aby se „odvážil čelit status quo… Člověk se stal nadčlověkem… Ale nadčlověk, obdařený nadlidskou silou, ještě nedosáhl úrovně nadlidské inteligence. . Čím více jeho síla roste, tím je chudší... Naše svědomí se musí probudit z uvědomění, že čím více se měníme v nadlidi, tím více se stáváme nelidskými.
Proč velká očekávání selhala
I bez ohledu na ekonomické rozpory inherentní industrialismu můžeme dojít k závěru, že kolaps Velkých očekávání je předurčen samotným průmyslovým systémem, především jeho dvěma hlavními psychologickými postoji: 1) smyslem života je štěstí, maximální požitek, tzn. uspokojení jakékoli touhy nebo subjektivní potřeby jednotlivce (radikální hédonismus); 2) sobectví, chamtivost a sobectví (aby tento systém mohl normálně fungovat) vedou k míru a harmonii.
Je dobře známo, že v dějinách lidstva se bohatí lidé řídili zásadami radikálního hédonismu. Vlastníky neomezených finančních prostředků jsou aristokraté starověkého Říma, velkých italských měst renesance, ale i Anglie a Francie 18. a 19. století. hledal smysl života v bezmezných rozkoších. Ale maximální požitek (radikální hédonismus), ačkoliv to bylo v určité době cílem života určitých skupin lidí, nikdy, pro jediného až do 17. století. výjimka, nebyla předložena jako teorie blahobytužádný z velkých Učitelů života, ať už ve starověké Číně, ani v Indii, ani na Středním východě nebo v Evropě.
Cesta k činu v bytí.
Lao Tzu
Lidé by měli méně přemýšlet o tom, co by měli dělat, a více o tom, co? oni jsou.
Mistr Eckhart
Čím méně jste, čím méně navenek projevujete svůj život, čím více ho máte, tím významnější je váš skutečný, vnitřní život.
Karlem Marxem
Série "Nová filozofie"
HABEN ODER SEIN?
Překlad z němčiny E.M. Teljatnikovová
Design obálky V.A. Voronin
Přetištěno se svolením The Estate of Erich Fromm a Annis Fromm a Liepman AG, Literary Agency.
Výhradní práva na vydání knihy v ruštině náleží nakladatelství AST. Jakékoli použití materiálu v této knize, zcela nebo zčásti, bez svolení držitele autorských práv je zakázáno.
Úvodní slovo
Tato kniha navazuje na dvě linie mého předchozího výzkumu. Především jde o pokračování práce na poli radikální humanistické psychoanalýzy; zde se konkrétně zaměřuji na analýzu egoismu a altruismu jako dvou základních variant osobnostní orientace. Ve třetí části knihy navazuji na téma započaté ve svých dvou dílech („Zdravá společnost“ a „Revoluce naděje“), jejichž obsahem je krize moderní společnosti a možnosti jejího překonání. Je přirozené opakovat dříve vyslovené myšlenky, ale doufám, že nový přístup k problému v této útlé knížce a širší kontext utěší i ty čtenáře, kteří dobře znají moji ranou tvorbu.
Název této knihy se téměř shoduje s názvem dvou dříve vydaných děl. Jedná se o knihu Gabriela Marcela „Být a mít“ a knihu Balthazara Stehelina „Posednutí a bytí“. Všechna tři díla jsou psána v duchu humanismu, ale názory autorů se liší: G. Marcel hovoří z teologických a filozofických pozic; v knize B. Steelina je konstruktivní diskuse o materialismu a idealismu v moderní vědě, což představuje určitý příspěvek k analýza reality.
Tématem mé knihy je empirická psychologická a sociologická analýza dvou způsobů existence. Čtenářům, které toto téma vážně zajímá, doporučuji k přečtení jak G. Marcela, tak B. Shteelina. (Sám jsem donedávna nevěděl, že existuje vydaný anglický překlad Marcelovy knihy a pro své účely jsem použil velmi dobrý soukromý překlad této knihy, který pro mě vyrobila Beverly Hughes. Oficiální anglické vydání je uvedeno v bibliografii.)
Ve snaze učinit knihu čtenáři přístupnější jsem omezil počet poznámek a poznámek pod čarou na limit.
Zbývá jen milou povinností poděkovat těm, kteří přispěli ke zlepšení obsahu a stylu knihy. Nejprve bych rád jmenoval Rainera Funka, který mi v mnoha ohledech velmi pomohl: pomohl mi v dlouhých diskusích proniknout hlouběji do složitých problémů křesťanské nauky; při výběru teologické literatury pro mě byl neúnavný; rukopis četl mnohokrát a jeho brilantní konstruktivní kritika a doporučení jsou neocenitelné při zlepšování rukopisu a nápravě nedostatků. Nemohu nevyslovit poděkování Marion Odomirok, která svou úžasnou a citlivou úpravou výrazně přispěla ke zkvalitnění textu. Děkuji také Joaně Hughesové, která se vzácnou svědomitostí a trpělivostí přetiskla četné verze textu a nejednou mě podnítila k povedeným stylistickým obratům. Nakonec musím poděkovat Annis Frommové, která přečetla všechny verze knihy v rukopise a učinila mnoho cenných komentářů. Pokud jde o německé vydání, mé zvláštní poděkování patří Brigitte Steinové a Ursule Lockeové.
Úvod
Velké naděje, jejich neúspěch a nové alternativy
Konec jedné iluze
Od počátku průmyslové éry žily celé generace lidí vírou ve velký zázrak, v největší příslib neomezeného pokroku založeného na vývoji přírody, vytváření materiální hojnosti, maximálního blahobytu většiny a neomezená svoboda jednotlivce.
Tyto možnosti ale nebyly neomezené. S nahrazením lidské a koňské síly mechanickou (a později jadernou) energií a lidského vědomí počítači nás průmyslový pokrok utvrdil v názoru, že jsme na cestě neomezené výroby a tím neomezené spotřeby, že technologie nás činí všemocnými. a věda vševědoucí. Byli jsme připraveni stát se bohy, mocnými bytostmi schopnými vytvořit druhý svět (a příroda nám měla dát pouze stavební materiál pro naše stvoření).
Muži (a ještě více ženy) zažili nový pocit svobody, byli pány svého života; odhodili okovy feudalismu, byli osvobozeni od všech pout a mohli si dělat, co chtěli. Tak se jim to alespoň zdálo. A ačkoli se to týkalo pouze střední a vyšší vrstvy obyvatelstva, zbytek lidu byl nakloněn interpretovat tyto zisky ve svůj prospěch a doufal, že další úspěchy industrialismu budou nevyhnutelně přínosem pro všechny členy společnosti.
Socialismus a komunismus velmi rychle z hnutí za Nový společnost a Novýčlověk se proměnil v sílu, která hlásala ideál buržoazního života pro všechny: univerzální buržoazní jako muž budoucnosti. Mlčky se předpokládalo, že když budou lidé žít v blahobytu a pohodlí, budou všichni bezpodmínečně šťastní.
Jádro nového náboženství pokroku se stal trojicí bezbřehé produkce, absolutní svobody a nekonečného štěstí. Nové, pozemské Město pokroku přišlo nahradit Město Boží. Není divu, že tato nová víra naplnila své přívržence energií, nadějí a vitalitou.
Člověk si musí představit rozsah těchto velkých nadějí na pozadí fantastických materiálních a duchovních výdobytků průmyslového věku, abychom pochopili, jak hořké a bolestné se stalo zklamání a uvědomění, že očekávání se začínají hroutit. Průmyslový věk totiž nedokázal splnit své sliby. A postupně více a více lidí pochopilo následující fakta:
Štěstí a obecného blaha nelze dosáhnout neomezeným uspokojením všech potřeb;
Sen o svobodě a nezávislosti mizí, stačí si uvědomit, že jsme všichni jen kola v byrokratickém stroji;
Naše myšlenky, pocity a připoutanosti jsou manipulovány masmédii;
Hospodářský pokrok se týká pouze bohatých národů a propast mezi bohatými a chudými je stále do očí bijící;
Technologický pokrok s sebou přinesl ekologické problémy a hrozbu jaderné války;
Každý z těchto následků může způsobit smrt celé civilizace, ne-li samotného života na Zemi.
Když Albert Schweitzer v roce 1952 přebíral v Oslu Nobelovu cenu za mír, oslovil celý svět slovy: „Odvažme se podívat pravdě do očí. Člověk se v našem věku postupně proměnil v bytost obdařenou nadlidskou silou... Přitom neprokazuje superinteligenci... Ukazuje se zcela zjevné, co jsme si ještě nechtěli připustit: jako moc nadčlověka roste, mění se v nešťastníka... protože když se stal nadčlověkem, přestává být člověkem. To jsme si ve skutečnosti měli uvědomit už dávno!
Proč se velké naděje nenaplnily?
Kromě imanentních ekonomických rozporů industrialismu tyto důvody spočívají ve dvou nejdůležitějších psychologický principy samotného systému, které zní:
1. Nejvyšším cílem života je štěstí (tedy maximum radostných emocí), štěstí určuje vzorec: uspokojení všech tužeb či subjektivních potřeb (to je radikální hédonismus);
2. Sobectví, sobectví a chamtivost jsou vlastnosti, které samotný systém potřebuje ke své existenci, vedou společnost k míru a harmonii.
Radikální hédonismus, jak víte, byl v oběhu v různých dobách. Římský patricij a elita italských měst renesance, elitní části Anglie a Francie 18. a 19. století – ti, kteří vlastnili obrovský majetek, se vždy snažili najít smysl života v nekonečných radovánkách.
Přestože se myšlenky radikálního hédonismu v určitých kruzích periodicky stávaly životní praxí, nebyly v žádném případě vždy založeny na teoretické konstrukce myslitelé minulosti o štěstí, a proto byste neměli hledat jejich kořeny ve filozofických konceptech mudrců staré Číny, Indie, Blízkého východu nebo Evropy.
Jedinou výjimkou byl řecký filozof, žák Sokrata, Aristippus (první polovina 4. století př. n. l.), který učil, že cílem života je maximalizovat uspokojení tělesných potřeb, získat tělesné požitky a štěstí je totální suma uspokojených tužeb. Za to málo, co víme o jeho filozofii, vděčíme Diogenovi Laertiovi, ale i to stačí k tomu, abychom Aristippa nazvali jediným radikálním hédonistou starověkého světa, protože tvrdil, že přítomnost potřeby je sama o sobě dostatečným důvodem pro její uspokojení. člověk má bezpodmínečné právo plnit své touhy.
Epikúra nelze považovat za představitele tohoto typu hédonismu, i když Epikúros považuje za nejvyšší cíl „čistou“ radost – znamená pro něj „nepřítomnost utrpení“ (aponie) a „klid duše“ (ataraxie). Radost z ukojení vášní nemůže být podle Epikura cílem života, protože zklamání se stává nevyhnutelným důsledkem takové radosti, a tím se člověk vzdaluje svému skutečnému cíli, kterým je absence bolesti (existuje mnoho paralel v Epikurova teorie s Freudovým učením).
Žádný z dalších velkých myslitelů to neučil skutečná přítomnost touhy je etickou normou. Všichni se zajímali o optimální dobro lidstva (vivere bene). Hlavním prvkem jejich učení bylo rozdělení potřeb do dvou kategorií: ty, které jsou pouze subjektivně pociťovány (jejich uspokojení vede k chvilkovému potěšení), a ty, které jsou zakořeněny v lidské přirozenosti a jejichž uspokojování přispívá k rozvoji a blahobytu. bytí lidstva (eudaimonia). Jinými slovy, rozlišovali čistě subjektivní potřeby a objektivně existující a domnívali se, že to první je částečně v rozporu s lidským vývojem, zatímco to druhé je v souladu s potřebami lidské přirozenosti.
Poprvé po Aristippovi byla myšlenka, že smyslem života je naplnění všech lidských tužeb, jasně vyslovena filozofy v 17. a 18. století. Takový pojem mohl snadno vzniknout v době, kdy slovo „užitek“ přestalo znamenat „užitek pro duši“ (jako v Bibli a později u Spinozy), ale získalo význam „hmotný, peněžní zisk“. Byla to doba, kdy buržoazie odhodila nejen svá politická pouta, ale i pouta lásky a solidarity a prodchnutá vírou, že člověk žijící pouze pro sebe, má více příležitostí být sám sebou. Pro Hobbese je štěstí neustálým pohybem od jedné vášně (cupiditas) k druhé; La Mettrie dokonce navrhuje vynalézt pilulky, které by vytvořily alespoň iluzi štěstí; u markýze de Sade je uspokojení krutých pudů ospravedlněno právě tím, že existují a je třeba je ukojit. Byli to myslitelé, kteří žili v době konečného vítězství buržoazní třídy. To, co bylo kdysi životní praxí aristokratů (daleko od filozofie), se nyní stalo teorií a praxí buržoazie.
Od 18. století se objevilo mnoho etických teorií; některé byly slušnějšími formami hédonismu, jako utilitarismus, jiné byly přísně antihédonistické systémy, jako teorie Kanta, Marxe, Thoreaua a Schweitzera. Přesto v naší době, tedy po skončení první světové války, došlo k návratu k teorii a praxi radikálního hédonismu.
Je třeba poznamenat, že koncept neomezených požitků je v protikladu k ideálu disciplinované práce a etika povinné práce je neslučitelná s chápáním volného času jako absolutní lenosti po skončení pracovního dne a úplného „nicnedělání“ během prázdniny. Ale skutečný člověk je mezi dvěma póly. Na jedné straně nekonečný dopravník a byrokratická rutina a na straně druhé televize, auto, sex a další radosti života. V tomto případě nevyhnutelně vznikají protichůdné kombinace priorit. Posedlost pouze prací vás může přivést k šílenství stejně jako úplná nečinnost. Jen spojení práce s radostným odpočinkem nám umožňuje přežít. A tato kombinace odpovídá ekonomickým potřebám systému: kapitalismus 20. století a priori předpokládá na jedné straně povinnou práci přivedenou k automatizaci, na druhé straně neustálý růst výroby a maximální spotřebu zboží. a služeb.
Teoretické úvahy ukazují, že radikální hédonismus nevede a nemůže vést k „dobrému životu“. Ano, a pouhým okem je jasné, že „hon za štěstím“ nevede ke skutečné pohodě. Naše společnost je společností chronicky nešťastných lidí, sužovaných samotou a strachy, závislých a ponižovaných, náchylných k destrukci a prožívajících radost již z toho, že dokázali „zabít čas“, který se neustále snaží šetřit.
Žijeme v době bezprecedentního sociálního experimentu, který by měl odpovědět na otázku, zda dosažení slasti (jako pasivního afektu na rozdíl od aktivního stavu radosti z bytí) může poskytnout řešení problému lidské existence. Uspokojování potřeby potěšení přestalo být poprvé v historii výsadou menšiny, ale stalo se majetkem nejméně poloviny obyvatel průmyslových zemí. Již nyní však lze říci, že ve vyspělých průmyslových zemích dává „sociální experiment“ na položenou otázku negativní odpověď.
Teoreticky chybný je i druhý psychologický postulát průmyslového věku, který tvrdí, že individuální sobectví podporuje harmonii, mír a všeobecný blahobyt a jeho nekonzistentnost potvrzují fakta.
Touha po zisku vede k nekonečnému třídnímu boji. Tvrzení komunistů, že zrušením tříd je jejich systém osvobozen od třídního boje, je fikcí, protože systém je také postaven na principu plného uspokojování rostoucích potřeb. A zatímco všichni chtějí mít víc, nevyhnutelně vzniknou třídy, bude pokračovat třídní boj a v celosvětovém měřítku světové války. Touha po vlastnictví a klidném životě se navzájem vylučují.
Radikální hédonismus a bezmezné sobectví by se nemohly stát vůdčími principy ekonomie, kdyby v 18. století nenastal jeden zásadní převrat. Ve středověké společnosti, stejně jako v mnoha dalších vysoce rozvinutých a primitivních kulturách, byla ekonomika určována některými etickými standardy. Nedílnou součástí teologické morálky byly například kategorie „cena a soukromé vlastnictví“ pro scholastické teology. A přestože teologové našli formulace, jimiž se jim podařilo přizpůsobit svůj morální kodex novým ekonomickým požadavkům (například definice pojmu „spravedlivá cena“ od Tomáše Akvinského), přesto chování v ekonomice zůstalo člověk chování, a proto dodržovali normy humanistické etiky.
Kapitalismus 18. století postupně přinesl radikální změny: ekonomický aspekt chování byl posunut mimo rámec etických a jiných hodnotových systémů. Na ekonomický mechanismus se začalo pohlížet jako na autonomní oblast nezávislou na lidských potřebách a vůli, za systém, který žije sám o sobě a podle svých zákonů. Zbídačení dělníků a zánik drobných vlastníků v důsledku růstu koncernů se začaly považovat za ekonomickou nutnost, za přirozený přírodní zákon.
A vývoj ekonomiky začal být určován nikoli otázkou, co je pro člověka nejlepší, ale otázka: co je pro systém lepší? Ostrost tohoto konfliktu se snažila zakrýt závojem argumentem, že vše, co přispívá k růstu systému (nebo jednotlivé korporace), slouží také dobru jednotlivce. Tento koncept podpořila i dodatečná konstrukce, která říkala, že všechny lidské vlastnosti, které systém od člověka vyžaduje – egoismus, sobectví a vášeň pro hromadění – to vše je člověku vlastní od narození. Takže společnosti postrádající tyto rysy byly klasifikovány jako "primitivní" a členové primitivních společností byli klasifikováni jako naivní děti. Nikdo se neodvážil tyto konstrukce vyvrátit a přiznat, že sobectví a hromadění ne přírodní instinkty, které průmyslová společnost používá, a co to všechno je produkt sociální podmínky.
Neméně důležitá je i další okolnost: vztah člověka k přírodě se postupně stal hluboce nepřátelským. Zpočátku byl rozpor zakořeněn v samotném bytí: člověk je součástí přírody a zároveň se nad ní díky své mysli povznáší. Po staletí jsme se snažili vyřešit existenční problém, kterému lidstvo čelí, změnou přírody v souladu s našimi cíli a záměry. Po mesiášské vizi harmonie mezi člověkem a přírodou však postupem času nezůstala ani stopa; přešli jsme k jejímu vykořisťování a podmaňování, až se toto podmaňování stále více podobalo ničení. Vášeň pro dobyvatelství a nepřátelství nás zaslepovaly a nedovolily nám nahlédnout, že přírodní bohatství není neomezené a lze jej vyčerpat, a pak se příroda člověku pomstí za barbarské, dravé zacházení s ní.
Průmyslová společnost přírodou pohrdá; stejně jako vše, co není produktem strojové výroby - včetně všech lidí, kteří se výrobou strojů nezabývají (automaticky sem spadají i zástupci barevných ras, v poslední době je výjimka jen pro Japonce a Číňany) . Dnes v lidech vidíme touhu po všem mechanickém, neživém, jako by je pokrývalo kouzlo technologického pokroku a stále větší žízeň po ničení.
Ekonomická potřeba lidské změny
Doposud jsem mluvil o tom, že některé vlastnosti generované naším socioekonomickým systémem (tedy naším způsobem života) jsou patogenní a v konečném důsledku tvoří nemocného člověka, potažmo nemocnou společnost. Existuje však ještě jeden důležitý argument (předložený ze zcela jiného úhlu pohledu) ve prospěch potřeby hlubokých změn u člověka, aby se předešlo ekonomickým a ekologickým katastrofám.
Tento argument je podložen ve zprávách Římského klubu, které obsahují mnoho přesvědčivých vědeckých údajů. Autorem první zprávy je Denis Meadows, druhou zpracovali dva autoři, M. D. Mesarovic a E. Pestel. Obě zprávy jsou věnovány globálním technologickým, ekonomickým a demografickým trendům. Mesarovič a Pestel docházejí k závěru, že pouze odvážné a rozhodné změny v ekonomice a technologii, provedené v globálním měřítku v souladu s určitým hlavním plánem, mohou zabránit „největší a nakonec globální katastrofě“. Údaje, které předkládají, vycházejí z nejrozsáhlejší a nejsystematičtější studie, která kdy byla v této oblasti provedena. (Jejich zpráva má určité metodologické výhody oproti dřívější zprávě Meadows, ale ta volá po ještě radikálnějších ekonomických změnách jako alternativě ke katastrofě.) Mesarovic a Pestel nakonec došli k závěru, že taková ekonomická změna je možná pouze tehdy, pokud „ pokud v hodnotových orientacích člověka(nebo, jak bych řekl, směrem k lidské osobnosti) dojde k zásadním změnám, které povedou ke vzniku nové etiky a nového postoje k přírodě"(moje kurzíva. - E.F.). Jejich závěry jen potvrzují názory dalších odborníků vyjádřené před a po jejich zprávě, že nová společnost je možná. jen když v procesu jeho formování se také vytvoří nový člověk, nebo jinými slovy, pokud ve struktuře osobnosti moderního člověka probíhají zásadní proměny.
Obě zprávy jsou bohužel příliš formalizované, abstraktní a vzdálené lidskému faktoru. Navíc zcela opomíjejí jakékoli politické a sociální faktory, bez kterých není možný žádný realistický projekt. Přesto předkládají cenná data a vůbec poprvé se zabývají ekonomickou situací lidstva v globálním měřítku, jejími příležitostmi a nebezpečími, která se v ní skrývají. Závěr autorů o potřebě nové etiky a nového přístupu k přírodě je o to cennější, že tento jejich požadavek je v tak nápadném rozporu s jejich filozofickými koncepcemi.
Mít nebo být?
Erich Fromm
Nová filozofie
Kniha, která nikdy neztratí na aktuálnosti. Co je důležitější: vlastnictví předmětů hmotné kultury nebo smysluplné bytosti, kdy si člověk uvědomuje a užívá si každý okamžik rychle plynoucího života? Ve svém díle "Mít nebo být?" Fromm velmi jasně a podrobně zkoumá důvody vzniku vztahů podle principu „Ty mně - já tobě“ a jasně ukazuje, k čemu to nakonec vede.
Erich Fromm
Mít nebo být?
Cesta k činu v bytí.
Lidé by měli méně přemýšlet o tom, co by měli dělat, a více o tom, co? oni jsou.
Mistr Eckhart
Čím méně jste, čím méně navenek projevujete svůj život, čím více ho máte, tím významnější je váš skutečný, vnitřní život.
Karlem Marxem
Série "Nová filozofie"
HABEN ODER SEIN?
Překlad z němčiny E.M. Teljatnikovová
Design obálky V.A. Voronin
Přetištěno se svolením The Estate of Erich Fromm a Annis Fromm a Liepman AG, Literary Agency.
Výhradní práva na vydání knihy v ruštině náleží nakladatelství AST. Jakékoli použití materiálu v této knize, zcela nebo zčásti, bez svolení držitele autorských práv je zakázáno.
Úvodní slovo
Tato kniha navazuje na dvě linie mého předchozího výzkumu. Především jde o pokračování práce na poli radikální humanistické psychoanalýzy; zde se konkrétně zaměřuji na analýzu egoismu a altruismu jako dvou základních variant osobnostní orientace. Ve třetí části knihy navazuji na téma započaté ve svých dvou dílech („Zdravá společnost“ a „Revoluce naděje“), jejichž obsahem je krize moderní společnosti a možnosti jejího překonání. Je přirozené opakovat dříve vyslovené myšlenky, ale doufám, že nový přístup k problému v této útlé knížce a širší kontext utěší i ty čtenáře, kteří dobře znají moji ranou tvorbu.
Název této knihy se téměř shoduje s názvem dvou dříve vydaných děl. Jedná se o knihu Gabriela Marcela „Být a mít“ a knihu Balthazara Stehelina „Posednutí a bytí“. Všechna tři díla jsou psána v duchu humanismu, ale názory autorů se liší: G. Marcel hovoří z teologických a filozofických pozic; Kniha B. Shteelina je konstruktivní diskusí o materialismu a idealismu v moderní vědě a je jednoznačným příspěvkem k analýze reality.
Tématem mé knihy je empirická psychologická a sociologická analýza dvou způsobů existence. Čtenářům, které toto téma vážně zajímá, doporučuji k přečtení jak G. Marcela, tak B. Shteelina. (Sám jsem donedávna nevěděl, že existuje vydaný anglický překlad Marcelovy knihy a pro své účely jsem použil velmi dobrý soukromý překlad této knihy, který pro mě vyrobila Beverly Hughes. Oficiální anglické vydání je uvedeno v bibliografii.)
Ve snaze učinit knihu čtenáři přístupnější jsem omezil počet poznámek a poznámek pod čarou na limit. Jednotlivé bibliografické odkazy jsou v textu uvedeny v závorkách a přesný výstup naleznete v části Bibliografie na konci knihy.
Zbývá jen milou povinností poděkovat těm, kteří přispěli ke zlepšení obsahu a stylu knihy. Nejprve bych rád jmenoval Rainera Funka, který mi v mnoha ohledech velmi pomohl: pomohl mi v dlouhých diskusích proniknout hlouběji do složitých problémů křesťanské nauky; při výběru teologické literatury pro mě byl neúnavný; rukopis četl mnohokrát a jeho brilantní konstruktivní kritika a doporučení jsou neocenitelné při zlepšování rukopisu a nápravě nedostatků. Nemohu nevyslovit poděkování Marion Odomirok, která svou úžasnou a citlivou úpravou výrazně přispěla ke zkvalitnění textu. Děkuji také Joaně Hughesové, která se vzácnou svědomitostí a trpělivostí přetiskla četné verze textu a nejednou mě podnítila k povedeným stylistickým obratům. Nakonec musím poděkovat Annis Frommové, která přečetla všechny verze knihy v rukopise a učinila mnoho cenných komentářů. Pokud jde o německé vydání, mé zvláštní poděkování patří Brigitte Steinové a Ursule Lockeové.
Úvod
Velké naděje, jejich neúspěch a nové alternativy
Konec jedné iluze
Od počátku průmyslové éry žily celé generace lidí vírou ve velký zázrak, v největší příslib neomezeného pokroku založeného na vývoji přírody, vytváření materiální hojnosti, maximálního blahobytu většiny a neomezená svoboda jednotlivce.
Tyto možnosti ale nebyly neomezené. S nahrazením lidské a koňské síly mechanickou (a později jadernou) energií a lidského vědomí počítači nás průmyslový pokrok utvrdil v názoru, že jsme na cestě neomezené výroby a tím neomezené spotřeby, že technologie nás činí všemocnými. a věda vševědoucí. Byli jsme připraveni stát se bohy, mocnými bytostmi schopnými vytvořit druhý svět (a příroda nám měla dát pouze stavební materiál pro naše stvoření).
Muži (a ještě více ženy) zažili nový pocit svobody, byli pány svého života; odhodili okovy feudalismu, byli osvobozeni od všech pout a mohli si dělat, co chtěli. Tak se jim to alespoň zdálo. A ačkoli se to týkalo pouze střední a vyšší vrstvy obyvatelstva, zbytek lidu byl nakloněn interpretovat tyto zisky ve svůj prospěch a doufal, že další úspěchy industrialismu budou nevyhnutelně přínosem pro všechny členy společnosti.
Socialismus a komunismus se velmi rychle změnily z hnutí za novou společnost a nového člověka v sílu, která hlásala ideál buržoazního života pro všechny: univerzálního buržoaze jako člověka budoucnosti. Mlčky se předpokládalo, že když budou lidé žít v blahobytu a pohodlí, budou všichni bezpodmínečně šťastní.
Trojice neomezené výroby, absolutní svobody a nekonečného štěstí se stala jádrem nového náboženství pokroku. Nové, pozemské Město pokroku přišlo nahradit Město Boží. Není divu, že tato nová víra naplnila své přívržence energií, nadějí a vitalitou.
Člověk si musí představit rozsah těchto velkých nadějí na pozadí fantastických materiálních a duchovních výdobytků průmyslového věku, abychom pochopili, jak hořké a bolestné se stalo zklamání a uvědomění, že očekávání se začínají hroutit. Průmyslový věk totiž nedokázal splnit své sliby. A postupně více a více lidí pochopilo následující fakta:
Štěstí a obecného blaha nelze dosáhnout neomezeným uspokojením všech potřeb;
Sen o svobodě a nezávislosti mizí, stačí si uvědomit, že jsme všichni jen kola v byrokratickém stroji;
Naše myšlenky, pocity a připoutanosti jsou manipulovány masmédii;
Hospodářský pokrok se týká pouze bohatých zemí a propast mezi bohatými a chudými se zvětšuje.
Strana 2 z 15
křiklavý;
Technologický pokrok s sebou přinesl ekologické problémy a hrozbu jaderné války;
Každý z těchto následků může způsobit smrt celé civilizace, ne-li samotného života na Zemi.
Když Albert Schweitzer v roce 1952 přebíral v Oslu Nobelovu cenu za mír, oslovil celý svět slovy: „Odvažme se podívat pravdě do očí. Člověk se v našem věku postupně proměnil v bytost obdařenou nadlidskou silou... Přitom neprokazuje superinteligenci... Ukazuje se zcela zjevné, co jsme si ještě nechtěli připustit: jako moc nadčlověka roste, mění se v nešťastníka... protože když se stal nadčlověkem, přestává být člověkem. To jsme si ve skutečnosti měli uvědomit už dávno!
Proč se velké naděje nenaplnily?
Kromě imanentních ekonomických rozporů industrialismu tyto důvody spočívají ve dvou nejdůležitějších psychologických principech samotného systému, které zní:
1. Nejvyšším cílem života je štěstí (tedy maximum radostných emocí), štěstí je určeno vzorcem: uspokojení všech tužeb či subjektivních potřeb (jde o radikální hédonismus);
2. Sobectví, sobectví a chamtivost jsou vlastnosti, které samotný systém potřebuje ke své existenci, vedou společnost k míru a harmonii.
Radikální hédonismus, jak víte, byl v oběhu v různých dobách. Římský patricij a elita italských měst renesance, elitní části Anglie a Francie 18. a 19. století – ti, kteří vlastnili obrovský majetek, se vždy snažili najít smysl života v nekonečných radovánkách.
Přestože se ideje radikálního hédonismu v určitých kruzích periodicky stávaly životní praxí, nebyly v žádném případě vždy založeny na teoretických konstrukcích myslitelů minulosti o štěstí, a proto bychom neměli hledat jejich kořeny ve filozofických konceptech mudrci starověké Číny, Indie, Blízkého východu nebo Evropy.
Jedinou výjimkou byl řecký filozof, žák Sokrata, Aristippus (první polovina 4. století př. n. l.), který učil, že cílem života je maximalizovat uspokojení tělesných potřeb, získat tělesné požitky a štěstí je totální suma uspokojených tužeb. Za to málo, co víme o jeho filozofii, vděčíme Diogenovi Laertiovi, ale i to stačí k tomu, abychom Aristippa nazvali jediným radikálním hédonistou starověkého světa, protože tvrdil, že přítomnost potřeby je sama o sobě dostatečným důvodem pro její uspokojení. člověk má bezpodmínečné právo plnit své touhy.
Epikúra nelze považovat za představitele tohoto typu hédonismu, i když Epikúros považuje za nejvyšší cíl „čistou“ radost – znamená pro něj „nepřítomnost utrpení“ (aponie) a „klid duše“ (ataraxie). Radost z ukojení vášní nemůže být podle Epikura cílem života, protože zklamání se stává nevyhnutelným důsledkem takové radosti, a tím se člověk vzdaluje svému skutečnému cíli, kterým je absence bolesti (existuje mnoho paralel v Epikurova teorie s Freudovým učením).
Žádný z dalších hlavních myslitelů neučil, že skutečná existence touhy je etickou normou. Všichni se zajímali o optimální dobro lidstva (vivere bene). Hlavním prvkem jejich učení bylo rozdělení potřeb do dvou kategorií: ty, které jsou pouze subjektivně pociťovány (jejich uspokojení vede k chvilkovému potěšení), a ty, které jsou zakořeněny v lidské přirozenosti a jejichž uspokojování přispívá k rozvoji a blahobytu. bytí lidstva (eudaimonia). Jinými slovy, rozlišovali mezi čistě subjektivně pociťovanými potřebami a objektivně existujícími a reflektovali, že ty první částečně odporují lidskému vývoji, zatímco ty druhé jsou v souladu s potřebami lidské přirozenosti.
Poprvé po Aristippovi byla myšlenka, že smyslem života je naplnění všech lidských tužeb, jasně vyslovena filozofy v 17. a 18. století. Takový pojem mohl snadno vzniknout v době, kdy slovo „užitek“ přestalo znamenat „užitek pro duši“ (jako v Bibli a později u Spinozy), ale získalo význam „hmotný, peněžní zisk“. Byla to doba, kdy buržoazie odhodila nejen svá politická pouta, ale i pouta lásky a solidarity a prodchnutá přesvědčením, že člověk, který žije jen pro sebe, má více příležitostí být sám sebou. Pro Hobbese je štěstí neustálým pohybem od jedné vášně (cupiditas) k druhé; La Mettrie dokonce navrhuje vynalézt pilulky, které by vytvořily alespoň iluzi štěstí; u markýze de Sade je uspokojení krutých pudů ospravedlněno právě tím, že existují a je třeba je ukojit. Byli to myslitelé, kteří žili v době konečného vítězství buržoazní třídy. To, co bylo kdysi životní praxí aristokratů (daleko od filozofie), se nyní stalo teorií a praxí buržoazie.
Od 18. století se objevilo mnoho etických teorií; některé byly slušnějšími formami hédonismu, jako utilitarismus, jiné byly přísně antihédonistické systémy, jako teorie Kanta, Marxe, Thoreaua a Schweitzera. Přesto v naší době, tedy po skončení první světové války, došlo k návratu k teorii a praxi radikálního hédonismu.
Je třeba poznamenat, že koncept neomezených požitků je v protikladu k ideálu disciplinované práce a etika povinné práce je neslučitelná s chápáním volného času jako absolutní lenosti po skončení pracovního dne a úplného „nicnedělání“ během prázdniny. Ale skutečný člověk je mezi dvěma póly. Na jedné straně nekonečný dopravník a byrokratická rutina a na straně druhé televize, auto, sex a další radosti života. V tomto případě nevyhnutelně vznikají protichůdné kombinace priorit. Posedlost pouze prací vás může přivést k šílenství stejně jako úplná nečinnost. Jen spojení práce s radostným odpočinkem nám umožňuje přežít. A tato kombinace odpovídá ekonomickým potřebám systému: kapitalismus 20. století a priori předpokládá na jedné straně povinnou práci přivedenou k automatizaci, na druhé straně neustálý růst výroby a maximální spotřebu zboží. a služeb.
Teoretické úvahy ukazují, že radikální hédonismus nevede a nemůže vést k „dobrému životu“. Ano, a pouhým okem je jasné, že „hon za štěstím“ nevede ke skutečné pohodě. Naše společnost je společností chronicky nešťastných lidí, sužovaných samotou a strachy, závislých a ponižovaných, náchylných k destrukci a prožívajících radost již z toho, že dokázali „zabít čas“, který se neustále snaží šetřit.
Žijeme v době bezprecedentního sociálního experimentu, který by měl odpovědět na otázku, zda dosažení slasti (jako pasivního afektu na rozdíl od aktivního stavu radosti z bytí) může poskytnout řešení problému lidské existence. Uspokojování potřeby potěšení přestalo být poprvé v historii výsadou menšiny, ale stalo se majetkem nejméně poloviny obyvatel průmyslových zemí. Již nyní však můžeme říci, že ve vyspělých průmyslových zemích „sociální experiment“ dává
Strana 3 z 15
negativní odpověď na otázku.
Teoreticky chybný je i druhý psychologický postulát průmyslového věku, který tvrdí, že individuální sobectví podporuje harmonii, mír a všeobecný blahobyt a jeho nekonzistentnost potvrzují fakta.
Touha po zisku vede k nekonečnému třídnímu boji. Tvrzení komunistů, že zrušením tříd je jejich systém osvobozen od třídního boje, je fikcí, protože systém je také postaven na principu plného uspokojování rostoucích potřeb. A zatímco všichni chtějí mít víc, nevyhnutelně vzniknou třídy, bude pokračovat třídní boj a v celosvětovém měřítku světové války. Touha po vlastnictví a klidném životě se navzájem vylučují.
Radikální hédonismus a bezmezné sobectví by se nemohly stát vůdčími principy ekonomie, kdyby v 18. století nenastal jeden zásadní převrat. Ve středověké společnosti, stejně jako v mnoha dalších vysoce rozvinutých a primitivních kulturách, byla ekonomika určována některými etickými standardy. Nedílnou součástí teologické morálky byly například kategorie „cena a soukromé vlastnictví“ pro scholastické teology. A i když teologové našli formulace, jimiž se jim podařilo přizpůsobit svůj mravní kodex novým ekonomickým požadavkům (například definice pojmu „spravedlivá cena“ podle Tomáše Akvinského), přesto chování v ekonomice zůstalo lidským chováním, a proto , podřídil se normám humanistické etiky.
Kapitalismus 18. století postupně přinesl radikální změny: ekonomický aspekt chování byl posunut mimo rámec etických a jiných hodnotových systémů. Na ekonomický mechanismus se začalo pohlížet jako na autonomní oblast nezávislou na lidských potřebách a vůli, za systém, který žije sám o sobě a podle svých zákonů. Zbídačení dělníků a zánik drobných vlastníků v důsledku růstu koncernů se začaly považovat za ekonomickou nutnost, za přirozený přírodní zákon.
A vývoj ekonomiky začala určovat nikoli otázka, co je lepší pro člověka, ale otázka: co je lepší pro systém? Ostrost tohoto konfliktu se snažila zakrýt závojem argumentem, že vše, co přispívá k růstu systému (nebo jednotlivé korporace), slouží také dobru jednotlivce. Tento koncept podpořila i dodatečná konstrukce, která říkala, že všechny lidské vlastnosti, které systém od člověka vyžaduje – egoismus, sobectví a vášeň pro hromadění – to vše je člověku vlastní od narození. Takže společnosti postrádající tyto rysy byly klasifikovány jako "primitivní" a členové primitivních společností byli klasifikováni jako naivní děti. Nikdo se neodvážil tyto konstrukce vyvrátit a přiznat, že sobectví a hromadění nejsou přirozené instinkty používané industriální společností, ale že všechny jsou produktem společenských podmínek.
Neméně důležitá je i další okolnost: vztah člověka k přírodě se postupně stal hluboce nepřátelským. Zpočátku byl rozpor zakořeněn v samotném bytí: člověk je součástí přírody a zároveň se nad ní díky své mysli povznáší. Po staletí jsme se snažili vyřešit existenční problém, kterému lidstvo čelí, změnou přírody v souladu s našimi cíli a záměry. Po mesiášské vizi harmonie mezi člověkem a přírodou však postupem času nezůstala ani stopa; přešli jsme k jejímu vykořisťování a podmaňování, až se toto podmaňování stále více podobalo ničení. Vášeň pro dobyvatelství a nepřátelství nás zaslepovaly a nedovolily nám nahlédnout, že přírodní bohatství není neomezené a lze jej vyčerpat, a pak se příroda člověku pomstí za barbarské, dravé zacházení s ní.
Průmyslová společnost přírodou pohrdá; stejně jako vše, co není produktem strojové výroby - včetně všech lidí, kteří se výrobou strojů nezabývají (automaticky sem spadají i zástupci barevných ras, v poslední době je výjimka jen pro Japonce a Číňany) . Dnes v lidech vidíme touhu po všem mechanickém, neživém, jako by je pokrývalo kouzlo technologického pokroku a stále větší žízeň po ničení.
Ekonomická potřeba lidské změny
Doposud jsem mluvil o tom, že některé vlastnosti generované naším socioekonomickým systémem (tedy naším způsobem života) jsou patogenní a v konečném důsledku tvoří nemocného člověka, potažmo nemocnou společnost. Existuje však ještě jeden důležitý argument (předložený ze zcela jiného úhlu pohledu) ve prospěch potřeby hlubokých změn u člověka, aby se předešlo ekonomickým a ekologickým katastrofám.
Tento argument je podložen ve zprávách Římského klubu, které obsahují mnoho přesvědčivých vědeckých údajů. Autorem první zprávy je Denis Meadows, druhou zpracovali dva autoři, M. D. Mesarovic a E. Pestel. Obě zprávy jsou věnovány globálním technologickým, ekonomickým a demografickým trendům. Mesarovič a Pestel docházejí k závěru, že pouze odvážné a rozhodné změny v ekonomice a technologii, provedené v globálním měřítku v souladu s určitým hlavním plánem, mohou zabránit „největší a nakonec globální katastrofě“. Údaje, které předkládají, vycházejí z nejrozsáhlejší a nejsystematičtější studie, která kdy byla v této oblasti provedena. (Jejich zpráva má určité metodologické výhody oproti dřívější zprávě Meadows, ale ta volá po ještě radikálnějších ekonomických změnách jako alternativě ke katastrofě.) Mesarovic a Pestel nakonec docházejí k závěru, že taková ekonomická změna je možná pouze „pokud dojde k zásadním změnám hodnotové orientace člověka (nebo, jak bych řekl, směrem k lidské osobnosti), které povedou ke vzniku nové etiky a nového postoje k přírodě “(moje kurzíva - E.F.). Jejich závěry pouze potvrzují názory dalších odborníků vyjádřené před a po jejich zprávě, že nová společnost je možná.
Strana 4 z 15
pouze tehdy, pokud se v procesu jeho formování formuje také nový člověk, nebo, jinými slovy, dochází-li ke kardinálním proměnám ve struktuře osobnosti moderního člověka.
Obě zprávy jsou bohužel příliš formalizované, abstraktní a vzdálené lidskému faktoru. Navíc zcela opomíjejí jakékoli politické a sociální faktory, bez kterých není možný žádný realistický projekt. Přesto předkládají cenná data a vůbec poprvé se zabývají ekonomickou situací lidstva v globálním měřítku, jejími příležitostmi a nebezpečími, která se v ní skrývají. Závěr autorů o potřebě nové etiky a nového přístupu k přírodě je o to cennější, že tento jejich požadavek je v tak nápadném rozporu s jejich filozofickými koncepcemi.
Opačný postoj zaujímá německý autor E. F. Schumacher, rovněž ekonom a zároveň radikální humanista. Jeho požadavek na zásadní změnu člověka vychází z přesvědčení, že z našeho současného společenského uspořádání jsme nemocní a budeme na pokraji ekonomické katastrofy, pokud zásadně nezměníme náš společenský systém.
Potřeba hluboké změny u člověka se jeví nejen jako etický či náboženský požadavek, nejen jako potřeba psychologická vzhledem k patogenní povaze moderního člověka, ale také jako nepostradatelná podmínka fyzického přežití lidské rasy. Spravedlivý život již není považován za naplnění morálního a náboženského požadavku. Poprvé v historii je fyzické zachování lidstva závislé na radikálních změnách v lidské duši, které jsou však nutné a možné jen do té míry, že vážné ekonomické a sociální změny dají šanci i každému smrtelníkovi. jako nezbytnou odvahu a vůli tyto změny úspěšně provést.
Existuje alternativa ke katastrofě?
A tak je těžké uvěřit, že dosud nebylo vynaloženo žádné vážné úsilí, aby se zabránilo tomu, co se tolik podobá konečnému verdiktu osudu. Zatímco v soukromém životě může zůstat pasivní pouze blázen tváří v tvář nebezpečí, které ohrožuje jeho samotnou existenci, ti, kteří jsou obdařeni státní mocí, dělají jen málo, aby tomuto nebezpečí zabránili, a ti, kteří jim svěřili svůj osud, jim umožňují zůstat v nečinnost.
Jak se stalo možné, že v člověku mlčí nejsilnější ze všech pudů, pud sebezáchovy? Jedno z triviálnějších vysvětlení je, že politici většinou předstírají, že znají účinné způsoby, jak katastrofě předejít. Nekonečné konference, rezoluce, odzbrojovací rozhovory působí dojmem, že chápou problémy, kterým lidstvo čelí a snaží se je nějak řešit. Ve skutečnosti k žádným významným změnám nedochází, ale vůdci a ti, kteří jsou vedeni, ukolébávají své vědomí a touhu přežít a vytvářejí zdání, že znají cestu ke spáse a že jsou na správné cestě.
Dalším vysvětlením by mohlo být, že sobectví generované systémem způsobuje, že jeho vůdci upřednostňují osobní úspěch před veřejnou povinností. Pro nikoho už není šokující, že přední politici a obchodní lídři provádějí rozhodnutí, která slouží jejich osobnímu prospěchu, ale jsou škodlivá a nebezpečná pro společnost. Pokud je sobectví jedním ze základů morálky převládající v moderní společnosti, proč by se tedy měli chovat jinak? Zdá se, že nevědí, že chamtivost (stejně jako podřízenost) dělá lidi hloupými a zbavuje je schopnosti racionálně jednat, i když sledují své vlastní zájmy a starají se o sebe a své blízké (viz J. Piaget " Morální soudy dítěte“). Živnostník je přitom tak zatížen, sobecky pohlcen svými osobními záležitostmi, že si stěží všímá všeho, co přesahuje jeho úzký individualistický svět.
Za třetí důvod otupení pudu sebezáchovy lze považovat skutečnost, že společnost již potřebuje tak radikální změny, že lidé raději žijí pod hrozbou vzdálené katastrofy, než aby radikálně změnili svůj způsob života a přinášeli dnešní oběti. které by tyto změny vyžadovaly. Jedním z jasných příkladů takto rozšířeného postoje k životu je případ popsaný Arthurem Koestlerem, který se mu stal během španělské občanské války. Koestler byl v pohodlné vile svého přítele, když přišla zpráva, že Francovy jednotky postupují; nebylo pochyb o tom, že vila bude dobyta před úsvitem a Koestler bude s největší pravděpodobností zastřelen. Mohl uprchnout, ale noc byla deštivá a chladná a v domě bylo teplo a útulno, a tak se rozhodl zůstat a byl zajat. Než se mu díky úsilí kolegů novinářů podařilo ze zajetí zázračně uprchnout, uplynul více než týden. Stejný typ chování je charakteristický pro lidi, kteří raději riskují smrt „vlastní smrtí“, než aby se podrobili lékařskému vyšetření, jehož výsledkem může být diagnóza nebezpečného onemocnění vyžadujícího vážný chirurgický zákrok.
Kromě těchto vysvětlení fatální pasivity člověka ve věcech života a smrti existuje ještě jedno, které je vlastně jedním z důvodů, které mě přiměly k napsání této knihy. Mám na mysli velmi běžný názor, že v současné době neexistuje žádná alternativa k nyní známým politickým systémům; to znamená, že neexistuje žádná náhrada za monopolní kapitalismus, sociálně demokratický nebo sovětský socialismus nebo technokratický „fašismus s usměvavou tváří“. Obliba tohoto pohledu je částečně dána tím, že se téměř nesnažil prozkoumat možnosti implementace zcela nových modelů společenské organizace. A taková studie je nezbytná i na experimentální úrovni.
Navíc, dokud problémy společenské přestavby nezaujmou v myslících myslích naší doby tak významné místo, jaké nyní zaujímá věda a technika, tedy dokud se věda o člověku nestane stejně důležitou jako přírodní a technické vědy, do té doby nebude být možné vidět nebo si představit skutečné alternativy k současným společenským systémům.
Hlavním účelem této knihy je analyzovat dvě základní pozice lidské existence, kterými jsou vlastnictví a bytí.
V první úvodní kapitole uvádím některé úvahy týkající se vnějších rozdílů mezi těmito dvěma způsoby existence. Ve druhé kapitole tyto rozdíly ukazuji na příkladech převzatých z každodenního života, které si čtenář snadno spojí s vlastní životní zkušeností. Třetí kapitola představuje výklady bytí a mít ve Starém a Novém zákoně a také ve spisech Mistra Eckharta. Poté přejdu k nejtěžšímu úkolu analyzovat rozdíly mezi bytím a bytím jako způsoby existence, během nichž jsem
Strana 5 z 15
Snažím se vyvodit teoretické závěry na základě empirických dat. Kniha se bude zabývat především jednotlivými aspekty těchto dvou nejdůležitějších způsobů existence. Teprve v posledních kapitolách pojednávám o formování nového člověka a nové společnosti. Zde je zvažována souvislost obou způsobů bytí se vznikem nového člověka a diskutovány možné alternativy globální katastrofy.
O rozdílu mezi pojmy „mít“ a „být“
první pohled
Jak je důležité pochopit rozdíl mezi mít a být
Protiklad pojmů „mít“ a „být“ je „normálnímu lidskému vědomí“ cizí, jejich protiklad není evidentní.
Vlastnictví se zdá být normální funkcí našeho života: abychom mohli žít, potřebujeme mít nějaké věci; Chcete-li je používat, musíte je nejprve zakoupit. Ve společnosti, kde je nejvyšším cílem „mít“ – a „mít“ co nejvíce, kde se o člověku říká, že má „hodnotu milionu“ – jaká může být polarita mezi „mít“ a „ být" v takové společnosti? Naopak se zdá, že samotnou podstatou a smyslem bytí je něco vlastnit. Tedy kdo nic nemá, ten nic nereprezentuje (neexistuje).
Mnoho velkých myslitelů klade alternativu „mít“ nebo „být“ do středu svých filozofických systémů. Buddha učí, že ten, kdo chce dosáhnout nejvyššího stupně lidského rozvoje, by neměl usilovat o získání majetku. Ježíš říká: „Kdo by si chtěl zachránit život, ztratí ho; kdo však ztratí svůj život pro mě, ten jej zachrání. Neboť co prospěje člověku, když získá celý svět a sám sebe ničí nebo škodí? (Lukáš 9:24-25). Podle učení mistra Eckharta je nemít nic a být otevřený a „prázdný“, nenechat si překážet ego, podmínkou pro získání duchovního bohatství a duchovní síly. Marx věřil, že luxus je stejná neřest jako chudoba; že cílem našeho života by měla být touha „umět“ (k čemuž se v němčině používá pomocné sloveso sein), a nikoli „mít stát“ (k čemuž se v němčině používá pomocné sloveso haben), že je být mnoho, a ne mnoho vlastnit. (Mám na mysli skutečného Marxe, radikálního humanistu, a nikoli rozšířené falzifikáty nabízené sovětskými komunisty.)
Rozlišování pojmů „mít“ a „být“ mě zaměstnává už dlouho. Vždy jsem pro to hledal empirické základy a snažil jsem se o to pomocí psychoanalytických metod na základě konkrétního studia jednotlivců a skupin. A to, co jsem našel, mi umožnilo dojít k závěru, že rozdíl mezi těmito kategoriemi je na stejné úrovni jako rozdíl mezi láskou k životu a láskou ke smrti a je nejdůležitějším problémem lidské existence. Věřím, že údaje antropologie a psychoanalýzy umožňují tvrdit, že vlastnictví a bytí jsou dvě zcela odlišné formy lidské zkušenosti: rozdíly mezi individuálními a kolektivními charaktery závisí na přítomnosti a intenzitě té či oné formy.
Příklady z poezie
Abych jasněji ilustroval rozdíl mezi dvěma formami existence, kterými jsou vlastnictví a bytí, uvedu dvě obsahově blízké básně. Patří do různých epoch, ale byly citovány zesnulým D. T. Suzukim ve svých přednáškách o zenovém buddhismu. Jedním z nich je haiku japonského básníka Bašóa ze 17. století (1644–1694), druhý napsal anglický básník Tennyson z 19. století. Oba básníci popsali podobné zážitky – svou reakci na květinu viděnou při procházce. Tennysonova báseň říká:
Skrz starověk jsi vyklíčil, květ,
Vytáhl jsem tě z ruin
A tady jsi v mé dlani -
Hlava, kořeny, stonek...
Ó květinko, když jsem mohl
Abyste pochopili své přírodní kořeny,
Abych tě navždy přitiskl k hrudi,
Pak bych pochopil, že existuje Bůh
A co je člověk.
Hokku Basho se překládá jako:
Podívejte se pozorně!
Pastýřská peněženka květiny
Uvidíte pod plot!
Je úžasné, jak odlišný dojem dělá náhodně viděná květina na Tennysona a Basho! Tennysonovou první touhou je „ovládnout“ ho. Odtrhne ho celý i s kořeny. A přestože báseň končí promyšlenou úvahou, že mu tato květina může pomoci proniknout do podstaty podstaty Boha a člověka, květina sama je odsouzena k smrti, stává se obětí takto projeveného zájmu. Tennysona, jak vystupuje v této básni, lze srovnat s typickým západním vědcem, který při hledání pravdy rozřezává, tedy ničí živou bytost.
Bašův postoj ke květině je úplně jiný. Básník netouží utrhnout květinu, ani se jí nedotkne. Pouze se "opatrně dívá", aby "viděl" květinu. Suzuki komentuje tento verš takto: „Pravděpodobně šel Basho po venkovské cestě a uviděl něco nenápadného poblíž plotu z proutí. Přišel blíž, pozorně se rozhlédl a zjistil, že je to jen divoká rostlina, poněkud nepopsatelná a nepřitahující oko kolemjdoucího. Pocit, kterým je popis této nekomplikované zápletky prodchnut, nelze nazvat zvlášť poetickým, snad s výjimkou posledních dvou slabik, které se v japonštině čtou jako „kana“. Tato částice se často přidává k podstatným jménům, přídavným jménům nebo adverbiím a přináší pocit obdivu nebo chvály, smutku nebo radosti a v překladu může být v některých případech velmi hrubě vyjádřena vykřičníkem. V tomto haiku končí všechny tři řádky vykřičníkem.
Zdá se, že Tennyson potřebuje vlastnit květinu, aby porozuměl přírodě a lidem, a v důsledku tohoto vlastnictví květina umírá. Basho chce jen kontemplovat a nejen se na květinu dívat, ale stát se s ní jedním – a zachránit si život. Rozdíl v pozicích mezi Tennysonem a Basho plně vysvětluje následující báseň Goetha, která popisuje podobnou situaci:
Šel jsem v lese
Nic nehledal
Ve stínu květiny
Viděl jsem.
Oči krásnější
A hvězdy jsou jasnější
Jasně zářil
Mezi větvemi
Chtělo se mi trhat
Ale řekl:
Opravdu chcete?
Abych toho nechal?
Vykopal jsem u kořenů
A vzal to na zahradu
Takže se sladkým domovem
Vyrostl poblíž.
A uvízl:
Grace všude kolem
Tady je tak hezky
Kvetou na jaře.
Goethe se bez jakéhokoli cíle procházel lesem, když jeho zrak padl na zářivou květinu. Goethe má stejnou touhu jako Tennyson – utrhnout květinu. Ale na rozdíl od Tennysona Goethe chápe, že vyrušit znamená zničit ho. Pro Goetha je tato květina zcela živou bytostí, která dokonce mluví s básníkem a varuje ho. Goethe řeší tento problém jinak než Tennyson nebo Basho. Vykope květinu s kořeny a přesadí ji do své nádherné zahrady, aby zůstala naživu.
Goethe stojí někde mezi Tennysonem a Basho, ale v rozhodující chvíli má jeho láska k životu přednost před pouhou zvědavostí. Je zcela zřejmé, že tato krásná báseň obsahuje Goethovo postavení, jeho zájem o studium přírody. V poezii
Strana 6 z 15
Tennyson jasně ukazuje orientaci na posedlost, i když nejde o fyzické, ale o duchovní vlastnictví, spíše o získávání znalostí než o hmotný předmět. Basho a Goethe odkazují na květinu z pozice bytí. Bytím myslím způsob bytí, kdy člověk nic nemá a netouží mít, ale je rád, že své schopnosti využívá produktivně a je v jednotě s celým světem.
Nesmírně zamilovaný do života, vášnivý bojovník proti jednostrannému a mechanistickému přístupu k člověku, Goethe v mnoha básních vyjádřil svůj postoj k alternativě „mít“ či „být“. Jeho Faust je nejdramatičtějším popisem konfliktu mezi mít a bytí a Mefistofeles je ztělesněním principu mít. Ruší princip bytí. V malé básni „Majetek“ mluví Goethe s největší jednoduchostí o hodnotě bytí:
Vím, že nic nevlastním
Moje bohatství je jen má myšlenka,
Myšlenka, která se zrodila v hloubi duše,
Tady se spěchá vylít do volné přírody.
A každý okamžik, který mi osud poslal
Jsem šťastný a budu sám sebou.
Rozdíl mezi bytím a mítem není jen rozdílem mezi východním a západním způsobem myšlení. Charakterizuje dva různé typy sociálního vědomí: v některých společnostech zaujímá centrální místo osoba, zatímco v jiných je veškerá pozornost zaměřena na věci. Orientace na majetek je charakteristická pro západní průmyslovou společnost, ve které je smyslem života honba za penězi, slávou a mocí. Ve společnostech, v nichž je odcizení méně výrazné a které nejsou nakaženy myšlenkami moderního „pokroku“ (například ve středověké společnosti, mezi Indiány Zuni a africkými kmeny), existují myslitelé jako Basho. Snad za pár generací budou mít Japonci v důsledku industrializace vlastní Tennysony. Nejde o to, že by západní člověk (jak se Jung domníval) nedokázal plně porozumět filozofickým systémům Východu (například zen buddhismus), ale že moderní člověk nemůže pochopit ducha společnosti, která není orientována na vlastnictví a konzumní chamtivost. . Spisům Mistra Eckharta je skutečně obtížné porozumět, stejně jako buddhismus nebo myšlenky Basho, ale v podstatě jsou učení Eckharta a buddhismu jen dva dialekty stejného jazyka.
jazykové změny
V průběhu minulých staletí lze zafixovat určitý posun v důrazu v používání sloves „být“ a „mít“. Takže například (na rozdíl od jazykové normy germánských jazyků) je akce stále častěji označována frází se slovesem „haben“ (mít).
Podstatné jméno je název pro věc. Můžu říct, že mám věci (mám věci), například mám (mám) stůl, dům, knihu, auto. Je normální používat slovesa k označení akce nebo procesu, například existuji, miluji, toužím, nenávidím atd. Stále častěji je však akce vyjádřena pojmem „vlastnictví“, tj. , místo slovesa se používá mít + podstatné jméno. Takové slovní použití je však jazykové normě odporné, protože procesy a akce nelze vlastnit, lze je pouze provádět (zažít nebo prožít).
Dlouhodobá pozorování: od du Mare po Marxe
Škodlivé důsledky této chyby byly zaznamenány již v 18. století. Du Mare tento problém velmi přesně vyložil ve svém posmrtně vydaném díle The True Principles of Grammar (1769). Píše: „Takže ve výroku „Mám (mám) hodinky“ by měl být výraz „Mám (mám)“ brán doslovně; ve výroku „Mám nápad (mám nápad)“ je však výraz „Mám (mám)“ použit pouze analogicky. Tato forma vyjádření je nepřirozená. V tomto případě výraz „mám nápad (mám nápad)“ znamená „myslím“, „představuji si to tak a tak“. Výraz „toužím“ znamená: „toužím“; „Mám touhu, záměr“ znamená: „chci“ atd.
Století poté, co Du Marais upozornil na tendenci nahrazovat slovesa podstatnými jmény, diskutovali Marx a Engels o problému ve Svaté rodině, ale mnohem radikálnějším způsobem. Jejich kritika Bauer's Critical Critique obsahuje krátký, ale velmi důležitý esej o lásce, který uvádí následující Bauerovo prohlášení: nedá jí nejen svou duši, ale ani své fyzické „já“. Její kult je utrpení, vrcholem tohoto kultu je sebeobětování, sebevražda.
Marx a Engels v reakci na to píší: „Pan Edgar Bauer proměňuje lásku v „bohyni“ a navíc v „krutou bohyni“ tím, že z milujícího člověka dělá osobu podřízenou lásce: odděluje „lásku“ od osoba jako zvláštní esence. a jako takové ji obdarovává samostatnou bytostí“ (Marx K., Engels F. Soch. sv. 2, s. 22–23). Marx a Engels zde poukazují na pozoruhodný lingvistický trend: použití podstatného jména místo slovesa. Podstatné jméno „milovat“ je pouze abstrakcí skutečné činnosti, která se nazývá sloveso „milovat“. „Láska“ přeměněná na podstatné jméno je od osoby jako předmět jednání odříznuta. Milující člověk se proměňuje v muže lásky, láska v bohyni, v modlu, na kterou člověk promítá svou lásku; v tomto procesu odcizení přestává prožívat lásku, jeho schopnost milovat nachází svůj výraz v uctívání „bohyně lásky“. Přestal být aktivním, cítícím člověkem; místo toho byl reinkarnován jako rezervovaný modloslužebník, který by zahynul, kdyby ztratil kontakt se svým idolem.
Moderní použití
Ve dvou stoletích od Du Marais nabyla tendence nahrazovat slovesa podstatnými jmény nebývalé dynamiky. Zde je typický, i když možná poněkud přehnaný příklad z moderního jazyka. Představme si jistou dámu, která začíná rozhovor s psychoanalytikem takto: „Pane doktore, mám problém, mám nespavost. I když mám úžasný domov, úžasné děti a šťastné manželství, cítím úzkost.“ Před desítkami let by tento pacient místo „Mám problém“ pravděpodobně řekl „Mám obavy,“ místo „Mám nespavost“ – „Nemůžu spát“ a místo „Mám šťastné manželství “ – „Jsem šťastně ženatý“.
Moderní styl řeči naznačuje přítomnost vysokého stupně odcizení v moderním životě. Když řeknu „mám problém“ místo „mám starosti“, zdá se, že subjektivní zkušenost je vyloučena: „já“ jako subjekt zkušenosti je odsunut do pozadí a do popředí se dostává objekt posednutí. Osobní „já“ je nahrazeno neosobní přítomností problému. Své pocity jsem přeměnil v předmět, který vlastním, totiž problém. Ale slovo „problém“ je abstraktní označení pro jakýkoli druh obtížnosti. Nemohu „mít“ problém, protože to není věc, kterou je třeba vlastnit, spíše se mě problém může zmocnit. Jinými slovy, udělal jsem ze sebe „problém“ a nyní můj výtvor vlastní mě. Tato metoda mistrovství odhaluje skryté
Strana 7 z 15
zastřená forma odcizení.
Lze samozřejmě namítnout, že nespavost je příznakem fyzického stavu stejně jako bolest v krku nebo bolest zubů, a proto se zdá být oprávněné říkat „mám nespavost“ stejně jako „bolí mě v krku. “ A přece je zde jistý rozdíl: bolest v krku nebo bolest zubů jsou tělesné vjemy, které mohou být více či méně silné, ale jejich mentální stránka se projevuje slabě. Může mě bolet v krku, protože mám hrdlo, a může mě bolet zub, protože mám zuby. Nespavost naopak není tělesný pocit, ale druh duševního stavu, kdy člověk nemůže usnout. Řeknu-li „mám nespavost“ místo „nemohu spát“, dávám tím najevo svou touhu zbavit se pocitu úzkosti, neklidu a napětí, které mi brání ve spánku, a bojovat s fenoménem duševní řád, jako by byl příznakem fyzického stavu.
Abych uvedl další příklad, výraz „miluji tě“ je nesmyslný. Láska není věc, kterou lze vlastnit, ale proces, nějaký druh vnitřní činnosti, jejímž předmětem je člověk sám. Mohu milovat, mohu být zamilovaný, ale v milování nemám nic. Ve skutečnosti čím méně mám, tím více jsem schopen milovat.
Etymologie pojmů
Ve slově „haben“ („mít“) je klamná jednoduchost. Každý člověk má něco: tělo, oblečení, přístřeší a tak dále, až po to, co má dnes mnoho milionů lidí: auto, televizi, pračku a mnoho dalšího. Je téměř nemožné žít, aniž bychom něco neměli, to je zřejmé. V čem tedy spočívá složitost samotného konceptu? Historie slova „mít“ však naznačuje, že jde o skutečný problém. Ti, kteří věří, že „mít“ je nejpřirozenější kategorií lidské existence, budou překvapeni, když zjistí, že v mnoha jazycích neexistuje vůbec žádné slovo pro „mít“. V hebrejštině se například místo „mám“ používá neosobní tvar „jesh li“ („mám“ nebo „toto se týká mě“). Ve skutečnosti převažují jazyky, ve kterých je takto vyjádřena majetnost.
Je zajímavé, že ve vývoji mnoha jazyků byla následně primární konstrukce „to platí pro mě“ nahrazena konstrukcí „mám“, nicméně, jak poznamenal Emil Benveniste, opačný proces není nikdy dodržován.
Tato skutečnost naznačuje, že vývoj slova „mít“ souvisí se vznikem soukromého vlastnictví a tato souvislost chybí ve společnostech, kde má majetek funkční účel, tedy pokud jde o přirozené právo užívat. Zda se tato hypotéza potvrdí a do jaké míry, ukáže další sociologický výzkum.
Pokud je pojem „haben“ (mít, vlastnit) relativně jednoduchý a snadno pochopitelný, pak je pojem „sein“ (být) mnohem složitější. Z gramatického hlediska může být sloveso „být“ použito různými způsoby:
(1) jako pomocné sloveso, jako v angličtině nebo němčině: "Ich bin gro?" ("Jsem vysoký"), "Ich bin wei?" („Jsem bílý“), „Ich bin arm“ („Jsem chudý“), tedy k označení identity vlastností (je typické, že v mnoha jazycích se slovo „být“ používá v tomto smyslu prostě neexistuje). Ve španělštině se například rozlišují pevné vlastnosti, které odkazují na podstatu předmětu (ser), a náhodné vlastnosti, které podstata předmětu nevyjadřuje (estar);
(2) jako pomocné sloveso k vytvoření pasivního tvaru, jako například v němčině: „Ich werde geschlagen“ („Jsem bit“), kde „já“ je předmětem vlivu, a nikoli subjektem akce, kterou vidíme ve slovesném tvaru "Ich schlage" ("zasáhl jsem");
(3) ve smyslu "existence" ("existence"). V tomto případě, jak ukázal Benveniste, je třeba odlišit „sein“ od slovesa „být“ použitého jako spojovací výraz ve slovesných tvarech Perfekt, Pl. q.p. a další: „Obě slova koexistovala a vždy mohou koexistovat, protože jsou zcela odlišná“ (Benveniste, 1974, s. 203).
Benvenisteův výzkum vrhá nové světlo na význam „být“ jako samostatného slovesa spíše než spojujícího slovesa. „Být“ je v indoevropských jazycích reprezentováno kořenem es-, což znamená „mít existenci, patřit do reality“. „Existence“ a „realita“ jsou definovány jako „něco spolehlivého, konzistentního, pravdivého“ (tamtéž, s. 204). (V sanskrtu je sant „existující, skutečný, dobrý, pravdivý“, superlativ sattama, „nejlepší“.) „Být“ tedy ve svém etymologickém kořenu znamená něco víc než prohlášení identity subjektu a atribut; je to více než popisný termín. „Být“ označuje realitu existence toho, kdo nebo co je; vyjadřuje jeho autenticitu, jistotu a pravdivost. Pokud se o někom říká, že je, pak se to vztahuje k podstatě, a ne k jevu, k nitru, a ne k povrchu, ke skutečnosti, a ne k vzhledu.
Tento předběžný přehled významů slov „mít“ a „být“ vede k následujícím závěrům.
1 „Mít“ nebo „být“ nemám na mysli samostatné osobnostní rysy, které nacházíme ve výrazech jako: „Mám auto“ nebo „Jsem bílý“ nebo „Jsem šťastný“. Mám na mysli dva hlavní typy hodnotových orientací člověka, dva způsoby existence člověka ve světě, dvě různé osobní složky, jejichž převaha ho u jedince determinuje jako celistvost se všemi jeho myšlenkami, pocity a činy.
2 Člověk orientovaný na „mít“ se ke světu vztahuje jako pán k majetku, ke svému majetku. To je takový postoj, kdy chci, aby všichni a všechno, včetně mě, byli mým majetkem.
3 Pokud jde o orientaci na „bytí“, je třeba rozlišovat dvě formy existence. Jeden z nich je opakem mít. Jak to dobře popsal Du Mare, tato forma bytí znamená chuť do života a skutečné zapojení do světa. Jiná forma bytí je proti konceptu „vzhledu nebo vzhledu“. Mělo by být chápáno jako pravá, přirozená, skutečná existence jednotlivce, na rozdíl od imaginárního, „ostentativního způsobu života“. (Takto popisuje Emil Benveniste etymologii slova „být“.)
Filosofické pojmy bytí
Analýza pojmu "bytí" je dále komplikována skutečností, že problém bytí byl předmětem mnoha tisíc filozofických prací a otázka "Co je bytí?" je součástí základní otázky západní filozofie. Ačkoli zde bude tento pojem zvažován z antropologického a psychologického hlediska, nelze se prostě nedotknout jeho filozofického aspektu, neboť problém člověka je samozřejmě problémem filozofickým. Od i krátkého shrnutí myšlenek o bytí v historii
Strana 8 z 15
filozofie od předsokratovců po současnost přesahuje rámec této knihy, připomenu jen to nejdůležitější - roli a místo pojmů: proces, formování, pohyb a činnost uvnitř samotného bytí. Jak zdůraznil Georg Simmel, myšlenka, že bytí implicitně zahrnuje změnu (to znamená, že bytí se rovná stávání se), je spojena se jmény dvou největších a nejnesmlouvavějších myslitelů v dějinách západní filozofie, Hérakleita a Hegela.
Postoj formulovaný Parmenidem a Platónem a sdílený scholastickými „realisty“, že bytí je stálá, věčná a neměnná substance, protikladná k stávání, má smysl pouze tehdy, vycházíme-li z idealistické představy, že nejvyšší formou skutečnosti je myšlenka nebo idea. Pokud je myšlenka lásky (jak ji chápe Platón) skutečnější než zkušenost lásky, pak lze tvrdit, že láska jako idea je stálá a neměnná. Vyjdeme-li však z existence skutečných lidí – žijících, milujících, nenávidících, trpících – pak můžeme dojít k závěru, že obecně neexistuje žádná taková bytost, která by se zároveň nestávala a neměnila. Všechno živé může existovat pouze v procesu stávání se a pouze proměny. Růst a změna jsou nedílnou součástí života samotného.
Koncept Hérakleita a Hegela, podle kterého je život proces, nikoli látka, odráží buddhistickou filozofii Východu, v níž není místo pro představy o zmrazených a neměnných substancích, ať už ve vztahu k předmětům, ani ve vztahu k lidské „já“. Nic není skutečné kromě procesů. Moderní vědecký světonázor přispěl k oživení filozofických představ o „myšlení jako procesu“ především v přírodních vědách.
Držení a spotřeba
Než budeme na základě jednoduchých ilustrací probírat dva způsoby bytí, mít a bytí, je třeba zmínit ještě jeden projev mít, totiž konzum ve smyslu asimilace. Konzumujte při jídle a pití – jde o jakousi archaickou formu držení toho, co člověk konzumuje. Kojenec v určité fázi svého vývoje tedy vyjadřuje své preference pro různé předměty tím, že je vtahuje do úst.
Jedná se o ryze dětskou formu touhy po vlastnictví, která je charakteristická pro období, kdy fyzický vývoj dítěte ještě neumožňuje uplatňovat jiné formy kontroly nad majetkem. Podobnou situaci míchání konzumace a držení pozorujeme u mnoha druhů kanibalismu. Například tím, že zlobr snědl silného člověka, věřil, že získává svou sílu (proto lze kanibalismus považovat za jakýsi magický ekvivalent získávání otroků). Kanibal věřil, že sežrané srdce statečného muže mu dodá odvahu, že po snězení posvátného zvířete převezme jeho vlastnosti a sám se promění ve stvoření, které se líbí Bohu.
Většina předmětů samozřejmě není vhodná pro fyziologickou spotřebu (a ty, u kterých je to možné, rychle mizí v procesu disimilace). Existuje však také symbolická a magická asimilace (přiřazení). Pokud věřím, že jsem si osvojil (vstřebal do sebe) určitý obraz - ať už je to obraz posvátného zvířete, otce nebo samotného Boha - pak mi ho nikdo nebude moci vzít. Tak nějak symbolicky absorbuji tento předmět a věřím v jeho symbolickou přítomnost ve mně. Freud tedy například vysvětlil podstatu pojmu „super-ego“ jako introjektovaný souhrn otcovských příkazů a zákazů. Stejně tak dochází k introjekci autority, idejí, obrazu, sociální struktury. Schéma myšlení je přitom následující: toto je moje, naučil jsem se to, vlastním to, navždy se mi to stalo, je mi vlastní, sedí ve mně a je nepřístupné jakémukoli vnějšímu zásahu. (Slova „introjekce“ a „identifikace“ se často používají jako synonyma, ale těžko říci, zda skutečně znamenají stejný proces. V každém případě je třeba výraz „identifikace“ používat velmi opatrně, protože v některých případech správnější by bylo říci o napodobování nebo podrobení.)
Existuje mnoho dalších forem přivlastňování, které nejsou spojeny s fyziologickými potřebami, a tudíž bez omezení. Ideologií konzumerismu je touha pohltit celý svět. Spotřebitel je věčné dítě, které vyžaduje dudlík. To jednoznačně potvrzují takové patologické jevy, jako je alkoholismus a drogová závislost. Tyto dvě závislosti zdůrazňujeme, protože jejich vliv negativně ovlivňuje výkon člověka při jeho společenských povinnostech. (Přestože kouření je neméně škodlivý zlozvyk, silný kuřák není tak přísně odsuzován, protože kouření nenarušuje jeho sociální funkce, ale možná mu „jen“ zkracuje život.) Ve svých předchozích dílech jsem opakovaně popsal četné formy každodenního konzumu a nebudu se opakovat. Jen bych rád poznamenal, že ve sféře volného času jsou hlavními objekty konzumu auto, televize, cestování a sex. A přestože jsme zvyklí takovou zábavu považovat za aktivní formu rekreace, správnější by bylo nazvat ji pasivní.
Stručně řečeno, spotřeba je jednou z forem vlastnictví a možná v průmyslových společnostech charakterizovaných „nadprodukcí“ je dnes nejdůležitější formou vlastnictví. Spotřeba má protichůdné vlastnosti: na jedné straně snižuje pocit úzkosti a úzkosti, protože to, co se stalo mým, mi nelze vzít; ale na druhou stranu mě to nutí získávat další a další, protože jakákoliv akvizice brzy přestane přinášet uspokojení. Moderní spotřebitelé se mohou definovat pomocí následujícího vzorce: Jsem to, co mám a co konzumuji.
„Mít“ a „být“ v každodenním životě
Ve společnosti, ve které žijeme, postavená na majetku a touze po zisku, se málokdy setkáváme s lidmi, jejichž hodnotová orientace je existenciálním „bytím“ v našem slova smyslu. Pro většinu lidí se existence zaměřená na „vlastnictví“ zdá přirozená a jediná myslitelná. To vše zvláště komplikuje náš problém vysvětlování rysů vědomí s existenciální orientací na „bytí“. A to je prakticky nemožné udělat abstraktně, čistě spekulativně (jak se to stává vždy, když jde o lidskou zkušenost).
Několik jednoduchých příkladů z každodenního života by proto mělo čtenáři pomoci porozumět pojmům „být“ a „vlastnit“ a propojit je s vlastním životem.
Studenti se soustředili na "držení", poslouchání přednášek, vnímání slov, chytání logických souvislostí a obecného významu; snaží se dělat si co nejpodrobnější poznámky, aby si pak mohli poznámky zapamatovat a složit zkoušku. Ale nepřemýšlejí o obsahu, o svém postoji k tomuto materiálu, nestává se součástí studentových vlastních myšlenek. Obsah a student si zůstávají navzájem cizí (kromě toho, že každý ze studentů se stává vlastníkem některých faktů získaných z přednášky, ve kterých přednášející často říká, že
Strana 9 z 15
vlastní, ale myšlenky jiných lidí).
Cílem těchto studentů je udržet „naučené“ v hlavě nebo na papíře. Nepotřebují vytvářet nic nového. Vědomí typu „posednutí“ opravdu netoleruje nové myšlenky na určité téma, protože jakékoli nové zpochybňuje množství informací, které již má. Myšlenky, které nezapadají do systému navyklých kategorií, v takových lidech vyvolávají strach, jako všechno, co roste a mění se a tím se vymyká kontrole.
Pro studenty, kteří přemýšlejí způsobem bytí, je proces učení zcela odlišný. Za prvé, oni sami nepřicházejí na přednášku ve stavu „tabula rasa“, už mají představu o tématu, o kterém se bude diskutovat. Už mají nějaký zájem o téma a nějaké otázky a pochybnosti.
Místo pasivního hltání slov a myšlenek naslouchají a nejen poslouchají, ale aktivně a kreativně vnímají a reagují. To, co slyší, podněcuje jejich vlastní myšlení, pomáhá jim formulovat otázky, přicházet s novými nápady a vidět nové perspektivy. Vnímání přednášky pokračuje jako živý proces: student slyší slova přednášejícího a spontánně reaguje na to, co slyší. Získává nedokončené znalosti, které si může odnést domů a zapamatovat si je. Cítí se být osobně zapojen, po přednášce se stal trochu jiným, než byl před ní, sám se v tomto procesu změnil. Tento druh učení je možný pouze tam, kde přednáška obsahuje relevantní a vzrušující materiál pro posluchače. Neměli byste očekávat živou reakci na prázdné tlachání.
Rád bych se krátce dotkl slova „úrok“, které je opotřebované jako stará mince. Původem se slovo vrací ke kořenům latinského „inter-esse“, tedy doslova: „být uprostřed“. Ve střední angličtině se tento aktivní zájem vyjadřoval slovem „to list“ (sklon) a znamenalo: mít skutečný zájem. Dnes má „nalistovat“ pouze prostorový význam („loď vypisuje“ – „loď se naklonila“, a původní použití ve smyslu psychologického „inklinace k něčemu“ (ve smyslu aktivního a svobodného zájmu resp. touha) zmizela. A to je docela pozoruhodné. že se dnes v angličtině tento kořen uchovává pouze v záporné slovotvorbě, „list-less“ (nezajímavé ve smyslu malátný, apatický, lhostejný) je dalším příznakem změn, které se se odehrávaly v duchovním životě společnosti v průběhu sedmi století, od 13. do 20. století.
Paměť, vzpomínky
Vzpomínky se mohou odehrávat v režimu mít, nebo se mohou odehrávat v režimu bytí. Zároveň se od sebe velmi liší povahou spojení. V modu posedlosti fixuje paměť čistě mechanická spojení: buď podle principu frekvence užívání slov, nebo podle principu čistě logických asociací založených na protikladných pojmech nebo časoprostorové či nějaké jiné obecnosti.
Pro člověka žijícího v modu bytí je vzpomínání aktivní činností, při které člověk v mysli oživuje slova, představy, obrazy, obrazy, hudbu atd. Vznikají souvislosti mezi jednotlivou skutečností, která je zapamatována, a mnoha dalšími skutečnostmi. související s ním. To znamená, že tento typ myšlení si pamatuje věci ne mechanicky a ne formálně logicky, ale aktivně a velmi živě, když jsou zapojeny jak mysl, tak pocity. Jednoduchý příklad. Pokud mám u slova "bolest" asociaci se slovem "aspirin" nebo pojmem "bolest hlavy", pak jdu cestou mechanických a logických souvislostí. Pokud zároveň mentálně přejdu k pojmům „stres“, „vztek“, „vzrušení“, pak si tuto skutečnost spojuji s mnoha možnými příčinami. A takové vzpomínání je samo o sobě aktem produktivního myšlení. Zajímavé příklady tohoto živého způsobu zapamatování nacházíme ve Freudových „volných asociacích“.
Poznamenává se, že paměť úzce souvisí s přímým zájmem (v krizových situacích si člověk vybaví slova z dávno zapomenutého cizího jazyka).
Já sám, nemám zvláštní paměť, si v okamžiku psychoanalytického sezení mohu pamatovat takové podrobnosti o pacientovi, jako byl sen, který mu vyprávěl (před 2 týdny nebo 5 lety), protože v tuto chvíli se maximálně soustředím na pacientovo osobnost. A 5 minut před začátkem sezení bych si na tento sen nikdy nevzpomněl.
Pokud člověk funguje v modu bytí, pak se do jeho vědomí organicky vetkává paměť a obrazy života se vynořují samy od sebe. Téměř každý si dokáže vybavit obrazy lidí a přírody, které si kdysi v paměti vybavoval. Není to vždy jednoduché. Ale pokud se soustředíte, všechny obrázky se objeví s téměř stejnou bohatostí barev a detailů jako ve skutečnosti.
Vzpomínky ve způsobu vlastnictví jsou bledé a suché, jsou to odcizené vzpomínky, které se redukují na identifikaci osoby nebo skutečnosti. Typickým příkladem takové paměti je způsob, jakým se díváte na fotografie. Fotografie slouží jako pomůcka k identifikaci osoby nebo krajiny. V tomto případě je reakce subjektu velmi charakteristická. Majitel (nebo autor) fotografií při pohledu na ně říká pokaždé to samé: „Ano, to je on (jméno) ...“ nebo „Ano, ale tady stojím já“. Fotografie je v tomto případě pouze záminkou k odcizené reminiscenci.
S dalším druhem odcizené paměti se setkáváme, když si člověk do sešitu zapisuje, co by si měl pamatovat. Zapsal jsem si to a uklidnil se slovy: "Mám tyto informace." Proč namáhat mozek? Jsem si jistý svým vlastnictvím, moje záznamy jsou ze mě něco vytrženého, databáze, objektivizované myšlenky.
Vzhledem k obrovskému množství informací, které si moderní člověk musí zapamatovat, se bez zápisníků neobejde. Vše ale musí mít své meze, protože v dnešní době nikdo neprovádí ani jednoduché výpočty bez kalkulačky. Dobrým příkladem toho jsou prodejci. Trend k náhradě paměti je nekonečný. Čím více píšeme, tím méně se trénuje paměť. To si může každý ověřit sám. Uvedu však ještě pár příkladů. Učitelé si již dávno všimli, že studenti, kteří si vše zapisují, méně rozumí a po hodině si méně pamatují. Muzikanti, kteří hrají skvěle od pohledu, mají potíže hrát bez not. (Dobrým příkladem muzikanta žijícího v existenciálním režimu byl Toscanini: jeho brilantní hudební paměť byla doprovázena krátkozrakostí.)
Během pobytu v Mexiku jsem měl mnohokrát možnost si všimnout, že negramotní lidé a lidé, kteří si nevedou notebooky, mají lepší paměť než gramotní lidé v průmyslových zemích. Tato skutečnost spolu s mnoha dalšími naznačuje, že schopnost číst a psát není v žádném případě jednoznačně požehnáním a spásou, jak se běžně věří, zvláště pokud gramotnost slouží k vstřebání textů, které ochuzují představivost a schopnost prožívat.
V rozhovoru se okamžitě projeví rozdíl mezi dvěma základními typy myšlení. Zde je typický rozhovor dvou mužů, z nichž A má názor X a B má názor Y. Každý z nich se ztotožňuje se svým názorem a každý více či méně přesně zná pohled toho druhého. O co se každý z nich snaží: podat co nejpřesnější argument na obranu svého pohledu. Nikdo z nich svůj názor nezmění a neočekává to od nepřítele. Každý se bojí vzdát
Strana 10 z 15
mínění, neboť jej řadí mezi své bohatství, a proto o něj nechce přijít.
V konverzaci, která není považována za hádku, jsou věci poněkud odlišné. Všichni máme zkušenost s komunikací s člověkem, který je obdařen slávou, slávou nebo zvláštními osobními vlastnostmi, víme také, jak se člověk cítí při komunikaci s někým, od koho něco potřebuje – dobrou práci nebo lásku a obdiv. V takové situaci mnozí zažijí nepříjemný pocit vzrušení, strachu, „připravování se“ na tak důležitou schůzku. Zvažují, jaká témata mohou být pro účastníka rozhovoru zajímavá, plánují začátek konverzace předem, někteří dělají shrnutí celého rozhovoru (nebo si svou část konverzace zapisují). Někteří lidé, kteří se rozveselili, shromáždili veškerou svou vůli do klubíčka a mentálně uvedli celý arzenál svého komunikačního vlivu „do pohotovosti“. Připomíná své někdejší úspěchy a osobní kouzlo, své postavení ve společnosti i schopnost vypadat dobře a oblékat se s vkusem. (Někdo si možná vzpomene na další úspěšné situace spojené se schopností zastrašit partnera.) Jedním slovem, člověk mentálně odhadne svou cenu předem a spoléhá na to a v následném rozhovoru rozloží své zboží. Udělá-li to obratně, je skutečně schopen zapůsobit na mnoho lidí, i když tento dojem je jen zčásti výsledkem jeho umění a ve větší míře důsledkem nezkušenosti partnerů a jejich neschopnosti rozumět lidem. Méně vytříbený interpret nacvičené role nedosáhne potřebného zájmu ze strany partnera, protože bude vypadat vyždímaně, omezeně a nudně.
Chování člověka, který se na schůzku nepřipravil, bude úplně jiné: bude spontánní a kreativní. Takový partner zapomíná na sebe, své vzdělání, své postavení ve společnosti, jeho „já“ mu nepřekáží, a proto může zaměřit svou pozornost na oponenta a jeho argumenty. Má nové nápady, protože v hlavě nedrží hotová razítka. Zatímco „majetnický“ typ doufá v to, co má, „existenciální“ typ doufá, že je, že žije a myslí a může vytvořit něco nového, pokud má odvahu uvolnit se a reagovat na otázky. Je živý v konverzaci, protože jeho spontánnost není omezena starostí o to, co vlastní.
Jeho vrozená živost je nakažlivá a často pomáhá partnerovi překonat jeho vlastní egocentrismus. Z jakési zbožní směny (kde uvědomění a postavení partnerů působí jako zboží) se tak rozhovor mění v dialog, ve kterém už nezáleží na tom, kdo má pravdu. Duelisté se už nesnaží porazit jeden druhého, ale mění se v taneční pár; a přijímajíce stejné uspokojení z komunikace, rozcházejí se, přičemž v duši berou pocit radosti, a ne triumf vítězství a ne hořkost porážky (pocity jsou stejně neplodné). Mimochodem, v psychoanalytické praxi hraje obrovskou roli schopnost lékaře rozveselit pacienta, probudit v něm zájem o život. Tuto schopnost vytvářet příznivou atmosféru můžeme považovat za nejdůležitější faktor psychoterapie. Žádné recepty a recepty nepřinesou výsledky, pokud léčba probíhá v těžkém, bezduchém a fádním prostředí.
Vše, co bylo řečeno o rozhovoru, platí i pro čtení, protože čtení je rozhovor mezi autorem a čtenářem (nebo by alespoň měl být). Samozřejmě, že při čtení (stejně jako při osobním rozhovoru) je důležité „co“ čtu (nebo kdo je můj partner). Číst průměrný, levný román je jako bdělý sen. Takové čtení nevyvolává produktivní reakci; text se prostě spolkne jako televizní pořad a brambůrky, které žvýkáme a tupě hledíme do televize, se spolknou. Vezmeme-li například Balzacův román, pak jeho čtení může být produktivní a může způsobit vnitřní empatii, pokud se vyskytuje v modu bytí. Přitom i takové knihy v naší době lidé často čtou na konzumním principu (tedy v režimu držení). Jakmile je ve čtenáři-konzumentu probuzena zvědavost, popadne ho touha poznat děj románu: zda hrdina bude žít nebo zemře, zda hrdinku svede, nebo se jí podaří odolat, chce vědět odpovědi na všechny otázky. Samotný román v tomto případě hraje pouze roli předehry, „šťastný“ či „nešťastný“ konec je vrcholem čtenářských zážitků. Když zná konec, cítí radost z vlastnictví celého příběhu, který se pro něj stává téměř tak skutečným, jako by žil v jeho vlastní hlavě. Jeho poznání se však z takového čtení nerozšířilo: postavy románu zůstaly daleko, jejich motivy jsou nepochopitelné, a proto se čtenáři nepodařilo proniknout hlouběji do podstaty lidské povahy ani lépe poznat sám sebe.
Vše výše uvedené platí pro filozofické nebo historické spisy. Způsob čtení knih o filozofii nebo historii se formuje v průběhu vzdělávání. Škola se snaží každému studentovi zprostředkovat určité množství znalostí o „kulturních hodnotách“ a na konci školení absolvent obdrží certifikát o tom, že „ovládl“ nějaké minimum těchto kulturních vzorků. Proto se školáci a studenti učí knihu číst tak, aby si zapamatovali a zopakovali hlavní myšlenky autora. V tomto duchu a způsobem student „zná“ Platóna, Aristotela, Descarta, Spinozu, Leibnize, Kanta a tak dále, až po Heideggera a Sartra.
Různé stupně vzdělání od středního po vysoké se od sebe liší pouze množstvím vykázaného materiálu (můžeme tyto údaje porovnat s množstvím hmotného majetku, který bude náš student v budoucnu vlastnit). Vynikající student je ten, kdo dokáže co nejpřesněji zopakovat to, co řekl každý filozof jednotlivě. Vypadá jako dobře vyškolený průvodce muzeem. Ale co přesahuje rámec tohoto skladiště znalostí, to se neučí. Neučí se pochybovat o postavení toho či onoho filozofa, mluvit s ním, zachycovat momenty, ve kterých si protiřečí, dávat pozor na to, že určité problémy přechází mlčky, mnoha témat se nedotýká. Všechno; neví, jak odlišit pravdivé názory autora od těch, které mu vnutila jeho doba, nedokáže určit skutečný přínos toho či onoho autora (co nového přinesl vědě); necítí, když k němu autor promlouvá na příkaz mysli, ale když propojuje všechno sebe – i srdce, i mozek a duši; nevšímá si, který autor je originální a který povrchní a prostě se díky okolnostem nebo módě vyšplhal na vrchol.
"Existenciální" čtenář je docela jiný. Sám může dojít k závěru, že ani všude vychvalovaná kniha není nic výjimečného. Často dokáže v knize zaujmout více než sám autor, kterému připadá vše v knize stejně důležité.
Tato oblast je také ukázkovým příkladem rozlišení dvou typů existence. Předěl se táhne podél linie zjišťování, kdo je autoritou a kdo je. Téměř každý člověk v některých obdobích svého života vystupuje jako autorita. Kdo vychovává děti, ví to
Strana 11 z 15
to je nutné, už jen k jejich ochraně před nebezpečím. V patriarchálních společnostech jsou pro většinu mužů ženy předmětem aplikace autority. V byrokratických a hierarchických systémech (jako je například náš) má většina členů společnosti vlastní sféru projevu autority (s výjimkou nejnižších vrstev obyvatelstva, které jsou předmětem podřízenosti).
Abychom pochopili, jaké jsou rozdíly mezi autoritami ve způsobu držení a ve způsobu bytí, je třeba mít na paměti, že pojem „autorita“ je velmi široký a má, dokonce i v prvním přiblížení, dva protichůdné významy: autorita může být buď "racionální" nebo "iracionální".
Racionální autorita je založena na kompetenci a podporuje rozvoj bytosti, která jí důvěřuje. Iracionální autorita se spoléhá na mocenské prostředky a slouží k vykořisťování podřízených. (O tom podrobně pojednává moje kniha Útěk ze svobody.)
V primitivních společnostech (lovci a farmáři) má autoritu ten, kdo podle všeho nejlépe zvládá daný úkol. Které vlastnosti jsou nejvíce ceněny, závisí na okolnostech, ale zpravidla mezi těmito vlastnostmi zaujímají první místo: životní zkušenosti, moudrost, štědrost, obratnost, odvaha a vnější přitažlivost. V takových kmenech často není žádná stálá autorita, ve specifických situacích je tato pozice obsazena osobou, která je nejvhodnější pro řešení naléhavých problémů: určité vlastnosti osobnosti jsou zapotřebí k vedení války, jiné jsou potřebné k uklidnění sporů a provádění náboženských obřadů vyžaduje zcela jiné kvality. Pokud vůdce ztratí majetek, na kterém byla založena jeho autorita, přestává být vůdcem. Velmi podobnou situaci s autoritou lze pozorovat u primátů, kde se ne vždy fyzická síla stává základem pro nominaci vůdce, ale často jsou důležité takové vlastnosti, jako je zkušenost, „moudrost“ a kompetence. J. M. R. Delgado v roce 1967 při pokusu s opicemi dokázal, že vůdce smečky, který byť jen na okamžik dovolí svým bratrům pochybovat o jejich hodnotě (to znamená, že nebude schopen potvrdit shodu jejich role vůdce), okamžitě ztrácí autoritu a přestává být vůdcem.
Existenciální (na bytost orientovaná) autorita se nespoléhá pouze na schopnost vykonávat určité sociální funkce, ale stejně tak na osobní kvality člověka, který dosáhl vysokého stupně osobní dokonalosti. Takový člověk vyzařuje svou autoritu; nepotřebuje používat výhrůžky, příkazy ani úplatky; je to prostě vysoce rozvinutá individualita, která už svou existencí prokazuje nadřazenost a ukazuje, jaký člověk může být, bez ohledu na to, co říká nebo dělá. Takovou autoritou v historii se vyznačovali největší myslitelé (učitelé), ale příklady lze často najít mezi obyčejnými lidmi různé úrovně vzdělání a kultury.
A to je hlavní problém školství. Pokud by se podle toho vyvíjeli i samotní rodiče, nebylo by sporu o typu výchovy (autoritativní nebo tolerantní). Dítě je velmi citlivé na „existenciální“ autoritu, potřebuje ji; naopak se bouří a vzdoruje, když je nucen, rozmazlován nebo překrmován, a zvláště když to dělají lidé, kteří sami mají k ideálu daleko a nesplňují požadavky, které jsou na rostoucí dítě kladeny.
Se vznikem hierarchických společností byla autorita založená na kompetenci nahrazena autoritou založenou na sociálním postavení. To neznamená, že vedoucí pozice autority jsou nyní nutně v rukou nekompetentních lidí. Ne, znamená to pouze, že kvalifikace již není nezbytným předpokladem. Máme co do činění s monarchickým systémem, kde autorita, schopnost vládnout závisí na loterii umístění genů, nebo máme co do činění s bezskrupulózním zločincem, který dosáhl určité moci za cenu úplatku nebo vraždy, nebo je to autorita, která se dostala do popředí díky fotogenickému vzhledu, nebo těsná peněženka (jak tomu často v moderních demokratických systémech bývá) – ve všech těchto případech nemají autorita a kompetence nic společného. Ale i v případech, kdy je autorita zřízena na základě určité kompetence, stále existují vážné problémy.
Za prvé, vůdce může být kompetentní v jedné oblasti a slabý v jiných: například hlava státu, která vyniká jako vrchní velitel ve válce, má v době míru k dokonalosti daleko. Nebo každý politik, který byl na začátku své kariéry čestný a odvážný, ale neobstál ve zkoušce moci a tyto vlastnosti ztratil. Věk a fyzické handicapy mohly ovlivnit jeho schopnosti. A nakonec musíme mít na paměti, že pro představitele malého kmene je snazší posoudit chování autoritativní osoby než pro mnohamilionovou populaci naší doby, která má velmi omezené představy o svém kandidátovi a ví jen to, co vidí na zkreslující zrcadlo moderních médií a volebních plakátů, připravených specialisty na Public Relations.
Takže kromě důvodů ztráty kompetence vládnoucích elit můžeme říci, že ve většině velkých hierarchicky uspořádaných systémů dochází k procesu odcizení autority. Místo skutečné nebo fiktivní způsobilosti zaujímá titul nebo uniforma. Když si vůdce oblékne uniformu odpovídající jeho hodnosti, pak se brzy tyto vnější znaky stanou důležitějšími než podstata (skutečná kompetence vůdce a jeho osobní vlastnosti). Král (jako symbol tohoto typu autority) může být hloupý, pomstychtivý, zlý, tedy zcela nevhodný být autoritou, ale má ji; a i když nese tento titul, mlčky se předpokládá, že má také vlastnosti, které zajišťují jeho způsobilost. I když je král nahý, každý má tendenci věřit, že má na sobě krásné královské šaty.
K nahrazení kompetencí tituly a uniformami nedošlo samo od sebe. Nositelé autority a ti, kdo z ní těží, se snaží přesvědčit lidi o pravosti této fikce a ukolébat jejich schopnost realistického, tedy kritického myšlení. Každý myslící člověk je obeznámen s metodami propagandy, které ohlupují lidi, zcela ničí schopnost kritického úsudku a ukolébávají vědomí, redukují jej na jednorozměrnou úroveň. Fiktivní realita, ve kterou věří, zakrývá skutečnou realitu, kterou už nejsou schopni pochopit a ocenit.
První rozdíl mezi způsobem mít a způsobem bytí v oblasti poznání je markantní ve formulacích „mám znalosti“ (výsledek) a „vím, učím se“ (proces).
Mít znalosti znamená jak získat nějaké dostupné informace, tak je mít k dispozici. Znalosti ve smyslu „vím“ jsou spojeny s pojmem „být“, jsou funkční a jsou pouze prostředkem v procesu produktivního myšlení.
Připomeňme si postoj k poznání velkých myslitelů minulosti, jako byli Buddha, Ježíš,
Strana 12 z 15
proroci, Mistr Eckhart, Sigmund Freud a Karel Marx. V jejich chápání začíná poznání tam, kde si člověk uvědomí nedostatečnost (nespolehlivost) tzv. zdravého rozumu nejen v tom smyslu, že naše mentální (subjektivní) realita neodpovídá „existující realitě“ (objektivní realitě), ale zejména v tom smyslu, že většina lidí žije v polospánku a neuvědomuje si, že obrovské množství jevů, které považují za nepochybné, jsou ve skutečnosti iluze rostoucí pod vlivem sociálního prostředí. Poznání proto začíná zničením klamu a klamu. Poznání znamená proniknout z povrchu ke kořenům a pak k příčinám věcí; vědět znamená dostat se na dno reality v její nejčistší podobě. Vědět neznamená „mít pravdu“, ale znamená kriticky myslet, aktivně se snažit, pronikat do hlubin jevů, postupně se přibližovat pravdě.
Pro označení této kvality – tvůrčího pronikání do hloubky – je v hebrejštině samostatné slovo (jadoa), které znamená poznávat a milovat ve smyslu sexuálního pronikání muže. Osvícený Buddha vyzval lidi, aby se probudili a osvobodili se od iluzí, že moc nad věcmi vede ke štěstí. Proroci také nabádali lidi, aby se probudili a uvědomili si, že oni sami si pro sebe vytvořili modly. Ježíš říká: "Jen pravda tě osvobodí." Mistr Eckhart říká, že vědění není nějaká konkrétní myšlenka, ale to, co člověk obdrží, když se nahý a svobodný rozběhne k Bohu, aby se ho dotkl a viděl pravdu. Z Marxova pohledu musí být iluze zničeny, aby se zničily okolnosti, které tyto iluze vyvolávají. Freudův koncept sebepoznání je založen na představě, že iluze („racionalizace“) musí být zničeny, aby ustoupily nevědomé pravdě.
Všem těmto myslitelům záleželo na osvobození člověka a všichni zpochybňovali ve společnosti uznávané stereotypy myšlení. Pro ně bylo důležité pochopit cíl: nikoli dosažení absolutní a neměnné pravdy, ale proces pohnutí lidské mysli k triumfu. Pro poznávajícího je negativní výsledek poznání stejně důležitý jako pozitivní, protože to jsou dvě stránky poznávacího procesu, které odlišují zvídavé od líných. Pro člověka „existenciálního typu“ je hlavní prohlubování znalostí, pro člověka „vlastnického typu“ je hlavní vědět více.
Náš vzdělávací systém je univerzálně zaměřen na to, aby člověku nacpal znalosti jako majetek úměrně jeho majetku a společenskému postavení. Dostávají minimum znalostí jako množství informací nezbytných pro výkon jejich úředních funkcí. A kromě toho každý dostane nějaký další balíček „dodatečných znalostí“ (jako luxusní zboží) k povznesení ve vlastních očích i v očích ostatních. Školy jsou továrny, které produkují balíčky hotových znalostí, ačkoli učitelé si upřímně myslí, že seznamují studenty s vysokými úspěchy lidského ducha. Mnoho vysokých škol tyto iluze skvěle živí. Dokážou studentům nabídnout obří chlebíček (od indické filozofie a umění po existencialismus a surrealismus), ze kterého si student může na tom či onom místě ukousnout kousek a je prý stimulován ke svobodné volbě tématu, netrvat na jakákoli učebnice apod. (Radikální kritiku našeho školství podává známý filozof Ivan Illich ve své knize Osvobození společnosti ze školy.)
V náboženském, politickém a osobním smyslu má pojem „víra“ přinejmenším dva zcela odlišné významy v závislosti na typu myšlení, ve kterém se používá: ve způsobu mít nebo ve způsobu bytí.
Ve způsobu vlastnictví je víra přítomností hotového řešení, pro které neexistuje žádný racionální důkaz. V tomto případě se víra skládá ze vzorců, které vytvářejí jiní (obvykle byrokracie) a které přijímají všichni ostatní, kdo se této byrokracii podřídí. Víra vytváří v člověku pocit bezpečí založený na skutečné (či domnělé) moci byrokracie. Víra je vstupenkou, která dává člověku právo patřit k velké skupině lidí, tato vstupenka osvobozuje člověka od nelehkého rozhodování na vlastní pěst. Nyní má pocit, že je součástí komunity beati possidentes – šťastných majitelů pravé víry. Víra dává člověku majetnického typu pocit síly: zdá se mu, že vysílá absolutní a neotřesitelné pravdy, kterým je třeba věřit jen proto, že síla těch, kteří tuto víru hájí, je nezničitelná. A kdo se chce dobrovolně rozloučit s takovou důvěrou, která od vás nevyžaduje téměř nic, kromě vzdát se vlastní nezávislosti?
Bůh, původní symbol nejvyšší hodnoty, na kterém se chceme podílet celým svým bytím, se ve způsobu vlastnictví mění v modlu. Z pohledu proroků to znamená, že člověk, který vytvořil určitou „věc“ vlastníma rukama, na ni přenese své vlastní síly a tím se oslabí. Poddává se výtvoru vlastních rukou a vidí se již v odcizené podobě (ne jako tvůrce svého idolu, ale jako jeho obdivovatel). Mohu vlastnit modlu, protože je to věc, ale protože ji uctívám, lze říci, že zároveň posedne mě.
Když je bůh zbožňován, jeho imaginární vlastnosti mají stejně málo společného s osobní zkušeností jako odcizené politické doktríny. Ačkoli je Boží obraz spojen s laskavostí, veškerá krutost je vytvořena v jeho jménu, stejně jako odcizená víra v lidskou solidaritu nebrání páchání jakýchkoli zločinů. V modu mít je víra berličkou pro všechny, kdo chtějí získat sebevědomí a pochopit smysl života, ale nemají odvahu ho hledat sami.
V případě „existenciální“ víry máme co do činění s úplně jiným fenoménem. Může člověk žít bez víry? Může dítě "nevěřit matčiným prsům"? Máme věřit svým spoluobčanům, těm, které milujeme, sami sobě? Můžeme existovat bez víry ve spravedlnost základních norem našeho života? Bez víry se člověka zmocňuje beznaděj a strach. V modu bytí není víra vírou v nějaké konkrétní ideje (i když to není vyloučeno), ale je to především přesvědčení, vnitřní pozice, postoj.
Správnější by bylo říci, že člověk je ve stavu víry, než má přesvědčení. (Teologové v tomto smyslu rozlišují mezi fides quae cre ditur a fides gua creditur, což odpovídá rozlišení mezi obsahem víry a aktem víry.)
Můžete věřit v sebe i druhé lidi, věřící člověk může věřit v Boha. Bůh ve Starém zákoně vždy zahrnuje popírání idolů nebo bohů, které člověk může vlastnit. Pojem „bůh“ ve východních náboženstvích je transcendentní od samého počátku (i když je vytvořen analogicky s východním vládcem). Bůh nemůže mít jméno, nelze ho zobrazovat, malovat ani kopírovat.
V budoucnu, s rozvojem judaismu a křesťanství, jsou činěny pokusy dosáhnout úplného osvobození Boha od statusu modly, nebo přesněji: pokusy
Strana 13 z 15
aby se zabránilo modlářství, je to vyjádřeno tím, že jakákoli prohlášení o kvalitách Boha jsou zakázána. Ještě radikálnější postavení najdeme v křesťanských mýtech (od Pseudo-Dionysia Areopagita k neznámému autorovi traktátu „Oblak nevědomosti“ a dále k Meisteru Eckhartovi, kde se pojem Boha rozšiřuje až na nějaké abstraktní „božstvo“ (někteří jediná věc), která se velmi podobá myšlenkám novoplatoniků nebo „véd". Taková víra v Boha je doprovázena podvědomou touhou přenést božské vlastnosti na sebe; výsledkem takové víry je neustálý aktivní proces zdokonalování.
Existenciální víra (v způsob bytí) nese víru v sebe sama, v druhého člověka, v lidskost, ve schopnost lidí projevovat pravou lidskost. K této víře patří i faktor spolehlivosti, důvěry. Tato důvěra však spočívá na mých vlastních znalostech a ne na podřízení se autoritě, která mi diktuje a předepisuje, komu a čemu mám věřit. Tato víra spočívá na přesvědčení, že pravda existuje, a já vím, že pravda existuje, protože to potvrzuje moje subjektivní zkušenost, a já nutně nepotřebuji další důkazy. (V hebrejštině existuje takové slovo pro pojem víry „emunah“, což znamená důvěra, a slovo „amen“, široce známé v církevním jazyce celého světa, znamená „samozřejmě“, „samozřejmě“, "pravda", "skutečně".)
Když věřím v duchovní integritu člověka (v jeho slušnost ve vysokém smyslu), stále nemohu empiricky „dokázat“, že jím zůstane až do smrti (z pozitivistického hlediska přísně vzato není vyloučeno z uvážení a ze skutečnosti, že by možná změnil své zásady, kdyby žil déle). Moje sebevědomí vychází z mé osobní znalosti lidí a životní zkušenosti, ve které jsem sám pochopil a pocítil, co je láska, slušnost a poctivost. Tento způsob poznání závisí na tom, jak moc je člověk schopen zříci se svého vlastního „já“ a vidět druhého člověka takového, jaký je, chápat jeho charakter v jeho celistvosti, jako jednotlivce i jako částice celého lidstva. Teprve pak se ukáže, co od něj lze očekávat. Tím samozřejmě nemyslím schopnost přesně předvídat veškeré jeho budoucí chování, a přesto jsou předem vidět určité důležité charakterové vlastnosti, jako je poctivost, smysl pro zodpovědnost. (Viz kapitola „Víra jako charakterový rys“ v Psychoanalýze a etice.)
Existenciální víra tedy spočívá na faktech a v tomto smyslu je racionální, nicméně tato fakta nelze „dokázat, ověřit“ metodami tradiční pozitivistické psychologie. Jen já sám mohu tyto skutečnosti díky svým znalostem, intuici a životním zkušenostem „chytit“ a „zaregistrovat“.
Slovo „láska“ ve způsobu mít a ve způsobu bytí má dva zcela odlišné významy.
Je možné mít lásku? Kdyby to bylo možné, pak by láska byla věc, látka. Poctivě je třeba hned říci, že nic jako „láska“ neexistuje. Láska je abstrakce: někdo řekne, že láska je nějaká vyšší bytost, božstvo, které nikdo nikdy neviděl. Ve skutečnosti je láska pouze proces. Milovat znamená projevovat produktivní činnost, která implicitně zahrnuje potřebu starat se o jinou bytost nebo předmět, snažit se ji poznat, usilovat o ni, těšit se z ní, ať už jde o osobu, strom, obrázek nebo idea. Milovat někoho znamená starat se o něj, probouzet ho k životu, zvyšovat v něm chuť žít; a zároveň láska je procesem sebezrození a sebeobnovy.
Vlastnická láska (typu „mít“) deklaruje svá vlastnická práva, snaží se ovládat svůj předmět; potlačuje, svazuje a dusí, tedy zabíjí místo oživování.
V tomto případě je slovo „láska“ prostě nemístné, zahaluje opačný pocit. Je stále otevřenou otázkou, kolik rodičů miluje své děti. Příběhy o zrůdné krutosti rodičů vůči svým dětem – od fyzické po psychickou šikanu, od tolerance k naprostému přehlížení až po vyloženě sadismus (a takových faktů za posledních 2000 let vývoje našeho průmyslového Západu máme spoustu) Myslím, že milující rodiče jsou výjimkou z obecného pravidla.
Totéž platí pro manželství: z lásky nebo pro pohodlí je uzavřena aliance - na tom nezáleží, každopádně manželé, kteří se opravdu milují, jsou výjimkou. V manželství slovo „láska“ vyjadřuje vše: společenskou výhodnost, tradici, vzájemný materiální zájem, společnou starost o děti, oboustrannou závislost, strach i nenávist; toto se děje vědomě, dokud jeden z nich (nebo oba) nezjistí, že se nemilují a nikdy nemilovali. Dnes je v tomto ohledu určitý pokrok: lidé se začali na věci dívat střízlivě a realističtěji, a proto si mnozí již nepletou sexuální přitažlivost s láskou a neberou radostná a pulzující příležitostná setkání za ekvivalent lásky. Tento nový postoj vedl k čestnějšímu chování a častějším změnám partnerů. Ve výsledku však nemůžeme říci, že by se zamilovanost začala objevovat častěji – ani u starých, ani u nových partnerů.
Je zajímavé podrobně vysledovat přechod od začátku zamilovanosti do okamžiku, kdy vzniká iluze, že jste již „majitelem“ tohoto nádherného ptáka lásky. (Ve své knize The Art of Loving jsem již poukázal na to, že výraz „být zamilovaný“ je od samého počátku nesprávný. Milovat znamená být produktivně aktivní, být zamilovaný je pasivní forma.) námluvy, partneři si ještě nejsou jisti navzájem.vzájemně se snaží jeden druhého dobýt. Jsou živější než obvykle, aktivnější, konverzačně zajímavější, ještě krásnější - vždyť animace dělá obličej krásnějším. Ani jeden, ani druhý nemůže říct, že už se partnera zmocnil, a tak každý směřuje své úsilí k bytí (tedy k jasnějšímu projevu, dávat druhému více a vyvolávat vzájemnou aktivitu).
S uzavřením manželství se situace radikálně mění. Manželská smlouva dává oběma výlučné právo vlastnit předmět: jeho tělo, jeho city, jeho sklony. Nikoho není třeba dobývat, protože láska se stala něčím srovnatelným s majetkem, s majetkem.
Obě strany se už nesnaží v partnerovi vzbudit lásku, nudí se a ztrácí i vnější atraktivitu. Nastává zklamání. Změnili se oni sami? Nebo udělali chybu hned na začátku cesty? Obvykle každý hledá důvod změny u druhého a cítí se podveden. A každý nechápe, že oba nejsou titíž lidé, kteří se nedávno milovali, nedokážou pochopit, že klam, mylná představa, že lásku lze vlastnit, vedla ke ztrátě schopnosti milovat. Oba se usadili na této úrovni porozumění a místo lásky začali jeden druhého vnímat jako svůj majetek: jako peníze, společenské postavení, domov, děti atd. Proto se zač.
Strana 14 z 15
milostné manželství někdy přechází do společenství dvou vlastníků, v němž se spojují dva egoisté a toto společenství se jmenuje „rodina“. V jiných případech účastníci touží po oživení minulých pocitů a pak se jeden nebo druhý oddává iluzi, že druhý partner může uhasit žízeň. Zdá se jim, že k životu nepotřebují nic jiného, než lásku. Ale láska k nim je bohyně, modla, kterou chtějí uctívat, a ne způsob bytí, sebevyjádření. Jejich porážka je nevyhnutelná, protože „láska je dítětem svobody“ (jak praví stará francouzská píseň), a kdo ji uctívá jako božstvo, propadá se do bahna pasivního rozjímání a nečinnosti. Nakonec ztrácí zbytky svého dřívějšího půvabu a stává se pro partnera nudným a nesnesitelným.
Všechny tyto úvahy neznamenají, že manželství není nikdy tím nejlepším řešením pro milující lidi. Podstata problému není v manželství jako takovém, ale v neosobně-existenciální struktuře obou partnerů a nakonec i společnosti, ve které žijí. Zastánci moderních forem společného soužití (skupinové manželství, střídání partnerů, skupinový sex atd.), pokud tomu dobře rozumím, se jednoduše snaží obejít obtíže pravé lásky a nabízejí boj s nudou zaváděním dalších a dalších pobídky a zvýšit počet partnerů, místo - opravdu milovat. (Srovnej rozdíl mezi aktivně a pasivně působícími podněty. Kapitola 10, Anatomie lidské destruktivity.)
Mít a být ve Starém a Novém zákoně a ve spisech Mistra Eckharta
Starý zákon
Jeden z leitmotivů Starého zákona zní takto: opusťte, co máte, osvoboďte se od všech pout: buďte!
Historie všech židovských kmenů začíná příkazem prvnímu židovskému hrdinovi Abrahamovi, který dostal příkaz opustit svou zemi a svůj klan: „Vyjdi ze své země, ze svého příbuzenstva a z domu svého otce, do země, kterou já ukáže vám“ (Genesis 12:1). Abraham musí opustit to, co má – svou zemi a svou rodinu – a vydat se do neznáma. Jeho potomci však ovládli nové země a zakořenili v nové půdě, vytvořili nové rodiny a klany – a co z toho vzešlo? Ocitli se pod jhem nového břemene – stali se obětí majetku: jakmile Židé v Egyptě zbohatli a zmocnili se, upadli do otroctví; ztratili myšlenku jediného Boha, Boha svých předků, nomádských nomádů, a začali uctívat idoly zisku a bohatství, které se později staly jejich modlami.
Druhým židovským hrdinou je Mojžíš. Bůh mu dal pokyn, aby osvobodil svůj lid, vyvedl Židy ze země, která se stala jejich domovem (ačkoli byli nakonec v této zemi otroky), a odešel do pouště, aby se „radoval“. Židé neochotně as velkým strachem následovali svého vůdce Mojžíše do pouště.
Poušť je klíčové slovo, je to symbol svobody. Poušť není vůbec stejná jako vlast: nejsou města, není bohatství; to je země, kde žijí nomádští nomádi, kteří mají jen to nejnutnější, jen to, co je třeba k udržení života. Historicky způsob života nomádských nomádů sloužil jako základ pro legendu ideologie odmítání všech forem nefunkčního majetku a život v poušti se stal ideálem svobodné existence. Tyto historické reminiscence však jen posilují význam pouště jako symbolu svobodného života, nespoutaného žádnými pouty a žádným majetkem. Mnoho rituálních konceptů židovských svátků je skutečně spojeno s pouští. Matzo (chléb bez kvasnic) je chlebem těch, kteří jsou připraveni rychle se připravit na cestu k putování; je to chléb tuláků. "Suka" ("stan" - chýše) je dům tuláků, obdoba svatostánku - stanu; takové obydlí lze rychle postavit a snadno demontovat. V Talmudu se takovému obydlí říká „provizorní dům“ (prostě v něm bydlí); a liší se od "trvalého domova", který je ve vlastnictví.
Židé toužili po egyptských „hrncích masa“, po stabilním trvalém domově, po vzácném, ale zaručeném jídle, po viditelných modlech. Báli se neznáma a žebravého života v poušti. Řekli: „Ach, bylo by lepší, kdybychom zemřeli rukou Hospodinovou v egyptské zemi, když jsme seděli u kotle s masem a dosyta jedli chleba! Vždyť jsi nás vyvedl do této pouště, abys nás všechny vyhladověl“ (Ex 16,3). Bůh – v průběhu dějin osvobození – blahosklonně odpouští lidem jejich slabosti. Slibuje, že je bude krmit: ráno - "chléb", večer - křepelky. K tomuto slibu ale přidává dva důležité příkazy: každý by si měl vzít tolik jídla, kolik potřebuje, a nic víc. „A synové Izraele tak učinili a shromáždili se, někteří mnozí, jiní málo. A měřili to s hrdostí, a kdo nasbíral mnoho, neměl nic nadbytečného, a kdo nasbíral málo, neměl nedostatek. Každý nasbíral, co mohl sníst“ (Ex 16,17–18). To byl první Pánův rozkaz.
Vlastně poprvé formulovala zásadu, která se díky Karlu Marxovi stala široce známou: každému podle jeho potřeb. Právo na výživu bylo zřízeno bez jakýchkoli omezení. Bůh jednal jako matka-sestra a živil své děti. A děti nemusí nic dokazovat, aby si vysloužily právo na krmení. Druhý Pánův řád je namířen proti hromadění, chamtivosti, majetnictví. Izraelskému lidu bylo zakázáno nechávat jídlo až do rána.
„Ale neposlechli Mojžíše a nechali něco z toho do rána; a vyskočili červi a páchlo to; a Mojžíš se na ně rozhněval. A nasbírali to časně ráno, každý, jak mohl, a když to slunce zahřálo, roztála“ (Ex 16,20-21).
V souvislosti se sběrem potravy se zavádí pravidlo dodržování šabatu (sobota). Mojžíš říká dětem Izraele, aby v pátek shromáždili dvakrát více než obvykle: „Sbírejte šest dní a sedmý den je sobota; v ten den nebude práce“ (Ex 16,26).
Zachovávání sabatu je nejdůležitější z biblických zásad a později nejdůležitější pravidlo judaismu. Toto je jediné náboženské přikázání v úzkém smyslu slova z Desatera, na jehož dodržování trvali i ti proroci, kteří byli proti rituální víře; slavení šabatu bylo nejpřísněji dodržovaným přikázáním za 2000 let diaspory, i když to bylo často těžké utrpení. Je snadné si představit, že šabat je „paprskem světla v temné říši“, symbolem víry a naděje pro rozptýlené, strádající, často opovrhované a pronásledované Židy. Šabat je způsob, jak zachovat sebevědomí lidí, sebeúctu a hrdost na svůj lid, který ví, jak slavit sabat královsky. A co je sabat, když ne dnem odpočinku ve světském smyslu slova, dnem osvobození lidí od břemene práce, alespoň na 24 hodin? To je samozřejmě pravda a tato funkce sabatu z něj dělá jednu z velkých inovací ve vývoji celého lidstva. Tento základ však nestačí, a to není důvod, proč se sobota stala klíčovým okamžikem v životě Židů.
Aby bylo možné lépe porozumět roli šabatu, měl by se člověk ponořit hlouběji do podstaty této instituce. Tady nejde o odpočinek jako takový ve smyslu absence jakékoliv námahy, fyzické i psychické. Hovoříme o odpočinku ve smyslu obnovení plné harmonie lidí mezi sebou a s přírodou. Nic nelze zničit a nic nelze postavit: Šabat je dnem příměří v bitvě, která
Strana 15 z 15
vede člověka s celým světem. I vytažení stébla trávy ze země nebo zapálení sirky bude znamenat porušení této harmonie. A společensky by k žádné změně nemělo dojít. Z tohoto důvodu je zakázáno nosit po ulici cokoli, i když to není těžší než nový šátek (typické je, že na vlastní zahradě smíte nosit jakoukoli váhu). A nejde vůbec o to, že je zakázáno činit jakékoli úkony, ale o to, že není dovoleno převádět předměty z jednoho soukromého majetku do jiného, protože takový převod v podstatě znamená změnu vlastnických vztahů. O šabatu člověk žije, jako by nic neměl, nesleduje žádné cíle, s výjimkou jediného - „být“, tedy vyjádřit své původní schopnosti ve vědě, v jídle, pití, modlitbě, zpěvu. a láska.
Šabat je dnem radosti, protože v tento den člověk zůstává zcela a zcela sám sebou. To je důvod, proč Talmud nazývá Sabat anticipací mesiášské éry a mesiášskou éru nikdy nekončícím sabatem; „toto bude doba, kdy bude zakázán majetek a peníze, smutek a smutek; čisté Bytí, které dobylo čas, se stane nejvyšším cílem. Historický předchůdce šabatu, babylonský Shapatu, byl dnem smutku a strachu. Moderní neděle je dnem zábavy, konzumu, útěku před sebou samým. Někdo se může ptát: není čas obnovit sobotu jako den všeobecné harmonie a míru, den, který předjímá budoucnost lidstva? Obraz mesiášské éry je také přínosem židovského národa světové kultuře, přínosem srovnatelným svým významem se svátkem Sabat. Vize mesiášské éry, stejně jako Sabat, zdobí životy židovského národa, který se nikdy nevzdal navzdory hořkým zklamáním a utrpení způsobenému falešnými proroky, od Bar Kochby ve 2. století až do současnosti. Stejně jako sabat, i tento koncept mesiášské éry implikuje způsob života, kdy skončí strach a války, kdy nebude místo pro chamtivost a hrabání peněz, kdy hromadění majetku ztratí veškerý smysl a kdy dojde k realizaci našeho základní síly se stanou cílem života.
Příběh Exodu končí tragicky. Izraelci nemohou vystát život bez majetku, bez majetku. A přestože jsou již zvyklí obejít se bez stálého domova a bez jídla, spokojit se jen s tím, co jim Bůh denně posílá, nevydrží žít bez neustále přítomného „vůdce“, bez svého idolu.
A když Mojžíš zmizí na hoře, Židé v zoufalství donutí Árona, aby z nich udělal viditelnou modlu, kterou by mohli uctívat, například zlaté tele. Můžeme říci, že nadešla hodina zúčtování pro chybu Boha, který dovolil Židům vzít si s sebou z Egypta zlato a šperky. Spolu s tímto zlatem přinesli strašlivý virus zisku; a když se ocitnou na rozcestí, nemohou se rozhodovat bez vůdce, nejsou schopni odolat probuzené žízni po vlastnictví, stávají se nositeli majetnické orientace. Áron dělá býky z jejich obyčejného zlata a lid volá: "Hle, Izraeli, toto je tvůj Bůh, který tě vyvedl z egyptské země!" (2Mo 32:4).
Přečtěte si celou tuto knihu zakoupením plné legální verze (http://www.litres.ru/erih-fromm/imet-ili-byt-4/?lfrom=279785000) na Litrech.
Poznámky
Překlad E. Teljatnikova.
Překlad V. Marková.
Překlad E. Teljatnikova.
Zde je třeba alespoň okrajově poznamenat, že ke svému tělu se lze také vztahovat podle principu bytí, vnímat ho jako živé, což se projevuje, když říká: „Já jsem své tělo“ a ne „Mám tělo." O takovém postoji k tělu svědčí celá zkušenost smyslového vnímání. - Poznámka. E.F.
To platí i pro ruský jazyk. - Poznámka. přel.
Tuto informaci jsem dostal od Dr. Moshe Budmora. - Poznámka. E.F.
Koncept mesiášské éry jsem analyzoval v You Shall Be Like Gods. Dotýká se také pravidel sabatu, o kterých se dále hovoří v kapitole o rituálu sabatu v Zapomenutém jazyce. - Poznámka. E.F.
Konec úvodní části.
Text poskytla společnost LLC.
Přečtěte si celou tuto knihu zakoupením plné legální verze na LitRes.
Za knihu můžete bezpečně zaplatit bankovní kartou Visa, MasterCard, Maestro, z účtu mobilního telefonu, z platebního terminálu, v salonu MTS nebo Svyaznoy, přes PayPal, WebMoney, Yandex.Money, QIWI Wallet, bonusové karty nebo jiným způsobem, který vám vyhovuje.
Zde je úryvek z knihy.
K volnému přečtení je otevřena pouze část textu (omezení držitele autorských práv). Pokud se vám kniha líbila, plné znění lze získat na stránkách našeho partnera.
Mít nebo být
Velikost a omezení samotného Fromma
Erich Fromm (1900-1980) – německo-americký filozof, psycholog a sociolog, zakladatel neofreudismu. Neo-freudismus je směr moderní filozofie a psychologie, který se rozšířil především v USA, jehož příznivci spojili Freudovu psychoanalýzu s americkými sociologickými teoriemi. Mezi nejznámější představitele neofreudismu patří Karen Horney, Harry Sullivan a Erich Fromm.
Neo-freudisté kritizovali řadu ustanovení klasické psychoanalýzy při interpretaci intrapsychických procesů, ale zároveň zachovali nejdůležitější složky jejího konceptu (nauku o iracionálních motivech lidské činnosti, vlastní každému jedinci). Tito vědci se zaměřili na studium mezilidských vztahů. Dělali to tak, že se snažili odpovědět na otázky o lidské existenci, o tom, jak by měl člověk žít a co by měl dělat.
Neofreudisté považují za příčinu neurózy člověka úzkost, která vzniká i u dítěte při konfrontaci s nepřátelským světem a zesiluje se nedostatkem lásky a pozornosti. Později se takovým důvodem ukazuje nemožnost jednotlivce dosáhnout souladu se sociální strukturou moderní společnosti, která u člověka formuje pocity osamělosti, izolace od ostatních a odcizení. Je to společnost, kterou neo-freudisté považují za zdroj všeobecného odcizení. Je uznáván jako nepřátelský vůči základním tendencím rozvoje osobnosti a přeměně jejích hodnotných, praktických ideálů a postojů. Žádné ze sociálních zařízení, které lidstvo znalo, nebylo zaměřeno na rozvoj osobního potenciálu. Naopak společnosti různých epoch vyvíjely tlak na osobnost, přetvářely ji, nedovolily rozvíjet nejlepší sklony člověka.
Podle neofreudiánů se tedy uzdravením jednotlivce může a musí uzdravit celá společnost.
V roce 1933 Fromm emigroval do USA. V Americe udělal Fromm nesmírně mnoho pro rozvoj filozofie, psychologie, antropologie, historie a sociologie náboženství.
Fromm nazval své učení „humanistickou psychoanalýzou“ a ve snaze zjistit mechanismus spojení mezi psychikou jedince a sociální strukturou společnosti se vzdálil od Freudova biologismu. Předložil projekt, který má zejména ve Spojených státech vytvořit harmonickou, „zdravou“ společnost založenou na psychoanalytické „sociální a individuální terapii“.
Vymezování se vůči zakladateli freudismu je z velké části věnováno dílo „Velikost a omezenost Freudovy teorie“. Fromm se zamýšlí nad tím, jak kontext kultury ovlivňuje myšlení výzkumníka. Dnes víme, že filozof není ve své práci svobodný. Povaha jeho pojetí je ovlivněna těmi ideologickými schématy, která ve společnosti dominují. Výzkumník nemůže vyskočit ze své kultury. Hluboce a originálně uvažující člověk stojí před potřebou představit novou myšlenku v jazyce své doby.
Každá společnost má svůj sociální filtr. Společnost nemusí být připravena přijímat nové koncepty. Životní zkušenost každého jednotlivého společenství určuje nejen „logiku“, ale do jisté míry i obsah filozofického systému. Freud přinesl skvělé nápady. Jeho myšlení bylo paradigmatické, to znamená, že zrodilo revoluci v myslích lidí. Někteří kulturologové, jako L. G. Ionin, se domnívají, že v evropských dějinách lze rozlišit tři radikální revoluce v myšlení.
První revoluce je koperníkovskou revolucí ve vědomí. Díky objevu Koperníka se ukázalo, že člověk vůbec není středem vesmíru.
Obrovské nezměrné rozlohy kosmu jsou zcela lhostejné k pocitům a zkušenostem člověka, neboť je ztracen v kosmických hlubinách. Samozřejmě se jedná o exkluzivní objev. Rozhodujícím způsobem mění lidské představy a znamená přehodnocení všech hodnot.
Další radikální objev patří Freudovi. Po mnoho staletí lidé věřili, že hlavním darem člověka je jeho vědomí. Povyšuje člověka nad přirozenou sféru a určuje lidské chování. Freud tuto představu zničil. Ukázal, že mysl je jen proužek světla v hlubinách lidské psychiky. Vědomí je obklopeno kontinentem nevědomí. Ale hlavní je, že právě tyto propasti nevědomí mají na lidské chování rozhodující vliv a do značné míry ho určují.
Konečně posledním radikálním objevem je, že evropská kultura není vůbec univerzální, jedinečná. Na zemi je mnoho kultur. Jsou autonomní, suverénní. Každý z nich má svůj vlastní osud a nesmírný potenciál. Když je tolik kultur, jak by se měl člověk chovat tváří v tvář této skutečnosti? Měl by hledat svůj vlastní kulturní výklenek a skladovat se v něm? Nebo možná mají tyto kultury něco společného, mají k sobě blízko?
Kultury již dávno nejsou hermeticky uzavřenými oblastmi. Zeměkouli mnohokrát obletěla neslýchaná migrace obyvatelstva, v jejímž důsledku se světem prohnaly exotické duchovní trendy. Skvělé mezikulturní kontakty.
Mezinárodní manželství. ekumenické vlny. Hovory kazatelů přicházejí z obrazovky. Zkušenosti mezináboženského ekumenického dialogu. Možná bychom měli těmto trendům odolat? Přesně to si myslí fundamentalisté. Varují před zkažeností velkých smluv. Stále tvrdí, že fragmenty a fragmenty heterogenních kulturních trendů nikdy nevytvoří organický celek*. Co je člověk v tomto podivném světě? Nejen, že je nyní ponechán sám sobě, protože ztratil svou dřívější teologickou podporu, nejenže se ukazuje jako oběť vlastních iracionálních impulsů, ale ztratil i samotnou možnost hluboce se ztotožnit s vesmírem heterogenních kultur. Za těchto podmínek je narušena vnitřní pohoda člověka.
Fromm správně poukazuje na velikost a omezení freudovského konceptu.
Samozřejmě navrhla zásadně nová schémata myšlení. Ale jak poznamenává E. Fromm, Freud stále zůstával zajatcem své kultury.
Mnohé z toho, co bylo pro zakladatele psychoanalýzy významné, se ukázalo být pouze poctou době. Fromm zde vidí hranici mezi velikostí a omezením freudovského konceptu.
Ano, Fromm je náš současník. Od jeho smrti však neuplynuly ani dvě desetiletí a již dnes můžeme říci, že když mluvíme o Freudovi, sám Fromm vykazuje jistou časovou omezenost. Mnohé z toho, co se dnes Frommovi zdálo nesporné, se zdá být zdaleka ne samozřejmé. Fromm opakovaně říkal, že pravda zachraňuje a léčí. To je prastará moudrost. Myšlenka spasení pravdy se ukazuje být společná pro judaismus a křesťanství, pro Sokrata a Spinozu, Hegela a Marxe.
Hledání pravdy je skutečně hlubokou, akutní lidskou potřebou.
Pacient přichází k lékaři a společně bloudí zákoutími paměti, do hlubin nevědomí, aby objevili, co je tam skryto, pohřbeno. Zároveň při odhalování tajemství člověk často zažívá šok, bolestivý a bolestivý. Přesto – někdy ve vrstvách nevědomí číhají potlačené dramatické vzpomínky, hluboce traumatizující duši člověka. Je tedy nutné tyto vzpomínky probouzet? Stojí za to nutit pacienta znovu prožívat katastrofy z minulých životů, dětské urážky, nesnesitelně bolestivé dojmy?
Ať leží na dně duše, nikým nerušeni, zapomenuti... Z psychoanalýzy je však známo něco úžasného. Ukazuje se, že minulé křivdy neleží na dně duše - zapomenuté a neškodné, ale tajně řídí záležitosti a osud člověka. A naopak! Jakmile se paprsek rozumu dotkne těchto starých duševních traumat, promění se vnitřní svět člověka. Tak začíná léčení... Je ale hledání pravdy skutečně zcela zjevnou lidskou potřebou?
Dá se říci, že Fromm zde není úplně přesvědčivý. Ve XX století. různí myslitelé, jdouce k poznání lidské subjektivity, došli ke stejnému závěru.
Pravda není pro člověka vůbec žádoucí. Mnozí se naopak spokojí s iluzí, snem, fantomem. Člověk pravdu nehledá, bojí se jí, a proto je často rád, že se nechá oklamat.
Zdá se, že obrovské změny, ke kterým v zemi dochází, by nám měly vrátit obezřetnost, střízlivost a ideologickou nezávislost. Dalo by se očekávat, že rozpad monoideologie povede všude k nastolení svobodného myšlení. Mezitím dnes neexistuje běžnější slovo než „mýtus“. Označují nejen dřívější ideologizaci vědomí. S mýtem je spojena i současná iluzornost mnoha sociálních projektů. Stejným znakem jsou příznivci trhu a nostalgici po socialismu, lidé ze Západu a slavjanofilové, přívrženci ruské myšlenky a obdivovatelé globalismu, hlasatelé osobnosti a panovníci, demokraté a monarchisté. A pokud je to tak, co je to mýtus?